中和思想与传统文化的核心价值观

摘要：儒家提出的中和思想是传统文化的核心价值观，深刻地影响了传统社会生活的各个层面。这一核心价值观的实践原则就是孔子提出的“时中”论和“和而不同”论，前者即“中”作为公正、公平之价值，乃是一个历史的范畴，它需要主体根据不同的“时”或境遇加以灵活地运用；后者即“和”作为和谐、和平之价值，乃是一种基于“不同”的有序或差序和谐，它需要主体养成包容、谦让的“内圣”心境。中和思想为当代的和谐社会构建与和谐世界构建提供了重要的思想资源。

关键词：中和；时中；和而不同；核心价值观；孔子

中国传统文化价值体系的核心，即核心价值观是什么？学术界有着不同的认知。笔者认为，中和思想更能体现传统文化核心价值观的内涵。

一、 中和思想与传统文化价值共识

关于“文化”的定义，中外学术界虽莫衷一是，但视价值观为文化的内核则是大家的共识。而文化的价值观又是一个由内核与外壳组成的系统。一般来讲，构成内核部分的价值观，即核心价值观具有价值的普遍性、稳定性和独特性三个特征，它是一个民族文化整个价值体系居于中心地位，且具主导作用的价值取向。价值普遍性不仅意味着某种价值观念为大多数人所分享和认同，而且意味着它在价值系统中的基础地位以及它对其它的或外壳部分或非内核部分的价值观念的渗透性，可以说它是价值体系中最本质、最具决定作用的部分。价值稳定性是就某种价值观的历时性而言，即它能在相当长的历史时期内成为人们价值选择与价值判断的基准，它不会因为价值外壳部分的变化而轻易地改变自身，它总是显得有点保守和顽固，但也正这一特性构成了文化的传统。价值独特性是指价值观的民族性，即某种价值观是为某一民族所特有或在这一民族文化中表现得最为突出，能够成为该民族文化认同的标志。

我们知道，所谓价值，通俗地讲，就是以何为“好”/“佳”/good，而核心价值观则是“最好”/very good。无疑，“好” /“佳”/good是一种涉及主客体关系的范畴，它体现为客体对主体的有用性或意义性，这种有用性或意义性大致可分为两类：一是客体满足了主体的物质需求，就如goods（商品）具有能满足消费者的使用价值一样，所以，Goods is good，或者说good首先是指一种物质意义上的“好”与“佳”。但是，由于不同的主体或同一主体的不同时候会有不同的需求与需求偏好，所以，价值始终是一个具有个体差异的变量，甚至对某一主体为“好”/“佳”/ good的客体，对另一主体而言则未必为“好”/“佳”/ good。当然，是否存在共同的“好”，即是否具有价值共识？或者说是否存在一种“普世价值”？这在多元文化语境下确实是一个具有挑战性的问题，但是，在传统社会生活中，价值共识是存在的。尽管这种价值共识的达成也是一个曲折的历史过程。

譬如，中国历史上的“夷夏之辨”，其实就是华夏文明价值共识的形成过程。虽然这一论辨也是一场文明优劣之辨，甚至辨的过程中还存在或多或少的“文明的冲突”的情形，但由于它是站在一种“天下一家”的高度，持一种“王者无外”（《公羊传・隐公元年》）的仁爱之心，主张以“协和”与“文教”的方式来“化成天下”，故“夷夏之辨”虽然是一种文化民族主义，甚至有时也表现一种文化沙文主义的倾向，但它所具有的包容性特征是其他文化民族主义所罕见的。特别是自唐代思想家韩愈在《原道》中提出“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之”后，后世的思想家对于“夷狄”或“中国”的认同已基本突破了“非我族类，其心必异”的局限，即谁为“夷狄”，谁为“中国”？是“本无定名”的，你接受华夏文化，行为上符合中国文化的礼仪规定，哪怕你不是中国人，也是“中国”，而若你不接受华夏文化，哪怕你是中国人，亦为“夷狄”。对华夏文明的这种开放性与包容性，明代来华传教士利玛窦深表认同：“其人而忠信也，明哲焉，虽远在殊方，诸夏也。若夫汶汶焉，汩汩焉，寡廉鲜耻焉，虽近于比肩，戎狄也。”①而从历史上少数民族入主中原后都相继主动自觉地接受华夏文明来看，以礼仪文明为特征的华夏文明以及这种文明的“文化”（以文化成天下）方式确实成为了当时“天下”文化的价值共识，或曰“天下价值”，这种“天下价值”成为促进中华民族不断融合与和谐共处的不竭精神动源。

那么，这种“天下价值”的核心思想是什么？学术界有不同的看法，如陈来先生认为，传统文化的核心价值观是“以人为本”“以德为本”“以民为本”和“以全为本”②；有学者则认为是阴阳五行、天人统一、中和中庸、修身克己③；还有人认为是“和谐”“仁爱”“自然”④；还有学者以习近平总书记在中共中央政治局第十三次集体学习时的讲话为依据，提出把“讲仁爱、重民本、守诚信、崇正义、尚和合、求大同”作为传统文化的核心价值观⑤。比较上述看法，我以为，如果站在哲学或传统“道”论的角度看，可从三个方面来把握中国传统礼仪文明的价值取向。一是在人与自然的关系层面，坚持“天人合一”的价值观念；二是在人与社会的关系层面，坚持“和为贵”的价值观念；三是在人与自身的关系方面，坚持心灵和谐之“内圣”优先的价值理念。很显然，上述三个层面都体现了传统礼仪文明把“贵和”作为其价值共识的核心。对此，习近平总书记曾指出：“中华文化崇尚和谐，中国‘和’文化源远流长，蕴涵着天人合一的宇宙观、协和万邦的国际观、和而不同的社会观、人心和善的道德观。”⑥

那么，如何实现这一核心价值？孔子提出了“时中”论和“和而不同”论的价值实践原则，即“中”作为公正、公平之价值乃是一个历史的范畴，它需要主体根据不同的“时”或境遇加以灵活地运用；而“和”作为和谐、和平之价值乃是一种基于“不同”的有序或差序和谐，它需要主体养成包容、谦让的“内圣”心境。因此，概括言之，“中”与“和”是传统文化价值观的核心范畴。而从思想史的角度看，构成中国传统文化主流的儒、释、道三家其实都把“中和”作为一种核心的价值共识，只是他们在价值实践的路径选择上各有不同罢了，特别是宋以后，他们在成就主体“内圣”问题上，又都选择了“心性”论的理论构建路向，所以，从某种意义上说，一部传统文化史实际上就是一个以儒家思想为主体并不断融合或“中和”佛家、道家思想甚至其他民族优秀文化的历史过程，有基于此，我们可以视中和思想乃为传统文化之“天下价值”即价值共识或核心价值观的主要理论基础。 二、中和思想与传统社会生活

中与和思想作为传统文化核心价值观的理论基础在《中庸》这一文本中被提升到本体论即“道”的高度，并强调此“道”具有一种“须臾不可离也”的实践属性，这使得传统中国文化生活、社会生活的各个方面无不打下了中和思想的精神烙印。

譬如诗歌，“诗言志”是传统诗歌本质的特征，但其所谓“志”既指思想、抱负和志向等理性的内容，同时也指情感、情绪等感性因素，《毛诗序》曰：“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗。情动于中而形于言，言之不足，故嗟叹之；嗟叹之不足，故咏歌之；咏歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之。”正是这种内容与形式、思想与情感、诗与歌与舞的统一，使传统诗歌包括音乐文化在追求“尽善尽美”的过程中，遵循着一种“乐而不淫，哀而不伤”中和美学原则。同时，以格律和韵调为主要形式特征的唐诗宋词，其对压韵、对仗的讲究也无不体现出中和的美学要求。

譬如书法，唐太宗认为，自晋以来，惟王羲之的《兰亭序》达到了“尽善尽美”的境地⑦，而这种美主要体现为一种中和之美。其中，笔法之中和表现为肥瘦、收放、上下、左右、多少的协调与平衡；结构之中和表现疏密、向背、奇正等的辩证统一。章法之中和表现为气脉连贯以及动与静、连与断、均与乱、呼与应、起与承、并与和、首与尾、正文与题款、字距与行距等因素的对立统一。⑧

譬如建筑，代表中国传统建筑艺术主体的三大建筑――皇宫建筑、陵园建筑和园林建筑，皆有一个共同的设计原则就是要充分体现天人合一的哲学思想，表现出以中和之美为追求的价值取向。以紫禁城即北京故宫为例。紫禁城有太和、中和、宝和三殿，构成“前朝”；乾清、交泰、坤宁三殿，组成“后寝”。前三殿是皇帝召见群臣、主持朝政的场所，名称都突出一个“和”字，包含着君臣配合默契，以求政治稳定、四方太平之意。而且，在这种体现君臣和谐的建筑设计中又把帝王权力置于权力建构的“中”心，紫禁城全部主要建筑严格对称地布置在中轴线上，充分彰显了“王朝”至高无上的尊严。在装修和色彩方面，采用了大片黄色琉璃瓦、红墙、红柱和绚丽的彩画。色彩协调，明暗突出，建筑元素与自然环境和谐统一。总之，紫禁城作为传统皇宫建筑的代表充分体现出了以伦理等级秩序为内容，以对称均衡为架构的中和之美。

譬如中医，就是以一种阴阳五行对立统一规律来解释人体的生理和病理基础上发展起来的以整体辩证治疗为特点的医学理论体系。《黄帝内经》提出以五脏配五行，认为五脏之间存在着网络式的生克关系，形成了以脏象学为核心的中医理论体系。汉代张仲景的《伤寒论》则提出了天人相应的思想，它把疾病的形成分为外因（邪气）和内因（正气）两类，提出了以太阳、阳明、少阳、太阴、厥阴、少阴六经来划分疾病的深浅及邪正盛衰的“六经辨证”理论。这些理论都突出了中医学的整体观念和辨证论治特征，它与“头痛医头，脚痛医脚”的西医学具有完全不同的哲学基础。

譬如中餐，不仅色、香、味俱全的饮食之和是中、和思想的重要源起，而且对饮食之礼的讲究更赋予了中国饮食文化除具有审美体验外的其它社会功能。中餐之美首先是一种和美。中餐讲究菜的品种之间的协调与搭配，讲究一个菜与整桌菜之间在咸淡、荤素等味觉上的和合互补，讲究色、香、味的俱全，讲究餐具及饮食环境的和谐协调。其次是一种善美，中国饮食文化更重视饮食的伦理社会功能。《礼记・礼运》有“夫礼之初，始诸饮食”一说，在传统就餐活动过程中，包括坐席的方向、箸匙的排列、上菜的次序、敬酒的规矩等都有严格的讲究，体现了一种以伦理秩序为旨归的和善之美。

正是中和思想对传统社会生活各方面的普遍介入，使得这一思想具有了文化的渗透功能，以至于在今天汉语言表达习惯上，仍可看出其影响的痕迹，除了有诸如“中间”“中立”“中等”“中心”“中正”“中国”“中原”等惯常性用法外，“中”还作为中原地区（河南）的方言之一有着十分独特所指，如“中不中”一语作为他们的口头禅，是他们表达价值判断的特有方式，其主要意思是“好不好”“行不行”“可不可以”，而其“中”则是表示赞赏与肯定的意思。至于“和”，在汉语中具有很强的组词能力，如和谐、和煦、 和蔼、和睦、和平、和合、和气、和善、和顺、和美、和乐、和悦、和声、和鸣、和衷、和泰等，特别是像“和气生财”、“家和万事兴”等成语的大众化运用，说明中、和作为传统文化的核心价值共识已积淀为中华民族的一种文化心理，具有很强的文化生命力与价值创造力。

三、中和之道与儒家核心思想

在传统文化核心价值观形成的过程中，儒家思想提供的中和思想是最主要的思想资源，但是，这一思想资源即中和思想是否构成为儒家思想的核心呢？关于这一问题，近代以来，学界的主要观点却还停留于在仁或礼是儒家思想之核心的争论上，对于中和思想在儒学构建中的理论地位并未给予充分地关注。之所以会有这样的分歧，原因固然是多方面的，但笔者以为，这也与研究者对儒家经典文本形式的理解有关，与未能站在一种文化哲学或“道”论的高度去理解儒家思想的理论构建相关。

众所周知，由于儒学的产生与发展体现出一种解释学意义上的释“经”过程，而儒学经典特别是“四书”又有着“轴心时代”共有的文本形式特征，即大多文本都是一种对话或语录体形式，这使得思想的理论形式表现为后之读者的构建过程，或者说像《论语》中的儒学思想的系统化、理论化是通过孔子以后儒家的不断“阅读”或解释活动才逐渐完成的。当然，这并不意味着孔、孟等思想家的思想是一种没有理论逻辑的观点或观念，相反，孔子曾明确地说：“吾道一以贯之”（《论语・里仁》）这个“一”就是将孔子所有思想或观点、观念连接为具有内在逻辑联系的一种“道”。所以，如果从理论的角度来看待儒学思想的构建，就必须关注儒家的“道”论。

孔子认为，“君子谋道”，儒学就是一种“谋道”之学，这是儒家对于自身的理论定位。何谓“道”？《易传》曰：“形而上者谓之道”，可见，“道”的构建必须要有对超越或终极存在维度的关注才可谓之为“道”。尽管在孔子的学生看来，夫子是“罕言”其“道”的，甚至孔子说“吾道一以贯之”之后又并未明确地说“吾道”之“一”是什么，但根据孔子的学生曾子所讲“夫子之道，忠恕而己”来看（同上），“忠恕”乃是孔子之“道”的主要内涵。根据传统的定义，忠，尽己之谓也，恕，如己之谓也，具体来说，儒家认为，尽己之忠就是“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语・雍也》），如己之恕就是“己所不欲，勿施于人”（《论语・颜渊》）。可见，儒家的这种忠恕之“道”是一种处理“己”与“人”（而非“己”与“他”）之间关系的伦理原则，它与西方传统的“金规”（golden rule）具有逻辑形式的近似性。而这一原则或“道”之所以可能，在逻辑上必须以人际共识和价值共识为前提，其中最重要的是必须把“你”当作与“己”一样具有价值和意义的存在，因而，忠恕之道尤其是恕道与康德的“人道原则”――“永远把人类（无论是你自己还是他人）当作一种目的而绝不仅仅是一种手段来待”――又有相通之处，即二者都一种自律原则。不过，需要指出的是，曾子对孔子“一以贯之”之“道”的理解虽然或应该契近孔子的原意，但是，从解释学的观点看，曾子的这一看法未必能代表孔子心目中的“一”之“道”。因为，忠恕之道毕竟只是一种自律型伦理原则，顶多是一种人道原则，它未能体现“道”之所为“道”的“形而上”者或本体论的哲学维度，因而它只能属于一种形而下的方法论原则。 子贡曰：“夫子之文章，可得闻也，夫子言天道与性命，弗可得闻也已。”（《论语・公冶长》）可见，夫子所“罕言”而弟子不可“得闻”的“道”是同“天”或“命”等形上或超越的范畴紧密相连的。而这种同“天命”相联系的“道”便是中庸或中和之道。何以见之？一则是在《论语》这一文本中，孔子尝称“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《论语・雍也》）其“至德”之德具有“得”的意思，是指中庸作为一种方法论的功能与效果是最大、最高、最好的，具有无可比拟或朱子所谓“无以复加”的优胜（《论语集注・泰伯》），就如孔子所称之泰伯那样，能够“至德”或道德到“三以天下让，民无得而称焉”的地步（《论语・泰伯》），或如文王、武王那样，能“至德”到“三分天下有其二，以事服殷”的地步（同上）。而这种“至德”之所以可能，诚如《周礼》所言，必须“以道为本”，或如宋儒张载所论，须站在“为天地立心”的高度，或如新儒家代表人物冯友兰先生所言，必须以“天地境界”为人生的地平线，即只有站得高，看得远，方能突破“类性之仁”的局限而将仁爱的精神扩展至天地万物，以“赞天地之化育”。二则是在《中庸》这一经典文本中，提出了“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教” “中也者，天下之本也，和也者，天下之达道也”和“极高明而道中庸”等三个命题，明确肯认了中庸或中和之道是一种基于终极关怀与内在超越且具有“致中和，天地位焉，万物育焉”功能的“至德”。从某种意义上讲，一部《中庸》实际上是一部关于儒家中和思想的理论化的经典，它从形上本体论、心性论和认识论、方法论的角度，逻辑而系统地构建起了儒家道德形而上学哲学理论体系。三则是在《中庸》这一文本中，探讨了中庸或中和与儒学其它道德范畴间的关系，认为孔子所提出的仁、知、勇范畴虽是“天下之三达德也”，但“所以行之者一也”，这“一”就是贯之于“三达德”之中的中庸或中和精神，因为，无论是仁、还是知，抑或勇，如果不能贯彻中庸“过犹不及”的原则，都会有走向德性之反面的可能性，如仁爱之过度易走向溺爱，智慧之过度会走向狡诈，勇敢之无节会走向鲁莽。正因为此，王夫之认为，中庸或中和之为德具有“兼德”的性质，是“统智、仁、勇而一之者”（王夫之：《四书训义》卷二）。由是可知，儒家思想体系的核心范畴既不是仁，也不是礼，而是中庸或中和之道。

四、中和之道的本质内涵

中和之道的本质内涵是什么？或者说如何把握中和之道的精神实质？关于这一问题，儒学内部以曾子为代表，直接将中和之道理解为忠恕之道，而《中庸》文本产生以后，中庸学的理论构建又存在一个偏重于“中之用”向偏重于“中之和”的转向过程。我以为，如何理解上述两种情况，对我们把握中和思想的精神本质有着十分重要的意义。

首先，虽然《中庸》认为，“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。”但“不远”并不意味着等同，恰恰是“违道不远”，表明忠恕与中庸存在着较大的差距，忠恕之道本身还存在着理论构建上的缺陷。因为，从“己所不欲”的自律原则出发，“勿施于人”的行为未必会导致一种善的结果，因为“己所不欲”未必为“人所不欲”，譬如辣菜是北方人之所不欲，若将这种饮食的偏好用来招待湖南的客人，效果可想而知。所以，忠恕之道之是否有效，必须以人际共识和价值共识为前提，而恰恰是这两个前提的达成存在着因阶层、地域、文化等因素而来的困难性，譬如“君子喻于义”，而“小人喻于利”，二者之间就难以达成价值共识，君子之“不欲”恰恰是小人之“所欲”，若以君子之“不欲”施之于“小人”，是否能达到孟子所谓的“强恕而行，求仁莫近焉”（《孟子・尽心上》）是很值得怀疑的。以此而言，恕道不能等同于中庸之道，因为后者的价值建立是基于一种“天地境界”的世界观、人生观与价值观，它有着形上本体论的向度，即它是站在《中庸》所谓“中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”的高度来立论，这与恕道只从“己”出发的价值坐标是根本不同的。

《中庸》对于“中和”的本体承诺以及宋明理学对“中和”的心性承诺，是传统儒学最具哲学意味的理论创新，它一方面赋予了“中和”即中正或公正与和谐或和平这一社会制度之首要价值的“天道”性质，为传统“王道”政治的合法性作了强有力的辩护，另一方面，又为“中和”这一核心价值观的践行提供了颇具可操作性的路径，特别是它从理论上消解了“王道”政治的外在性质，从而从哲学的高度确立了“中（正）和（谐）”的核心价值观地位。

其次，亦如有论者看到的，儒家的恕道，它与西方传统文化的“金规”（golden rule）即亚里多德的“中道”（golden mean）观念有着相通之处。但是，第一，中国传统文化中的中庸之道既非恕道所能概括，也远非西方文化的golden mean（中道）概念所能涵括。前者已如上所论，后者即亚里士多德的“中道”观念是古希腊自然哲学观念在伦理学上的运用，golden mean在本义上作为一种“黄金分割方法”显示了“适当的”比例的可量化特征，这不仅意味着亚氏所谓中道的“适当”规定性既是一个质的范畴，而且更重要的是这种质的“适当性”必须同时是可量化的并因而是不可模糊的德性，就如射击，如果10环为“中（善）”，则10环以外哪怕是9.9环便为“不中（恶）”，当然，“两恶之中，取其小者”⑨，但“小恶”仍然是恶，亦如9.9环虽然 “近中”但仍为“不中”，两者在质上的差别是不可以模糊的，有基于此，亚氏明确地说：“德性却是极端”⑩。后者（儒家）之“中”虽有“两端未是不中”（《朱子语类》卷六十三 ）的可能性，但“中”是一个“度”的范畴，是一个可以在相当“幅度”的范围之内移动的具有“无可无不可”性质的“中”，譬如10环为“中（善）”，9.9环则是“近中”或“次中”而非“不中（恶）”，诚如孔子所言，不得“中行”之士，固然是憾事，但如果能做到“狂狷”之士，也应被肯定、称许（《论语・子路》）。可见，亚氏的golden mean是一种非中（善）即恶（不中）的排他性的中道观，而儒家却是一种非中未必为恶的包容的“中和”观。我认为，也正这一区别决定了华夏文明在面对异质文明的挑战时总能持一种“和而不同”的文化包容心态处之，而并不如其它文明那样总喜欢诉诸于“圣战”式的“文明的冲突”。 第三，我们知道，中和作为中国传统文化的重要组成其思想的发端源自于上古“执两用中”的“王道”政治传统，换言之，它最初是一种“允执厥中”的“王道”政治学，是基于对社会政治生活有序和谐的关注，且即使在孔子，伦理学已成为了中和之道的主要内涵，但它也并没有变成为一种偏于道德修养的内圣之学或心灵和谐之学，孔子中和思想的重心是在“时中”和“用中”（庸者，用也），而孔子心目中的“时”既是指“适当的时候”，又是指“适当的地点”，简言之，是指行为主体遭遇到的客观环境的总和。时间在流逝，环境在变化，主体应对环境挑战的方法、策略、态度就应随时而变，一时一中，与时俱进，这就是孔子“时中”思想的要义，其理论旨归是欲为他所处变革时代提供一种灵活而积极的处世之道，是欲为“礼崩乐坏”的“无道”之世提供一种秩序重建的和谐之道。故孟子称孔子乃“圣之时者”（《孟子・万章下》）。因此，虽然儒学是一种“内圣外王”之学，但中和之道的政治学（外王学）并不能隐逸于其理论构建的体系之外，或者说中和王道政治学不能化约成中和心性学的理论附庸。只是因社会历史条件的变化，在孔子，中和之道作为一种偏于“时中”或实践的政治伦理学，到宋明理学那里，为孔、孟所关注的“时中”问题已让位于“儒者第一难透底关”――“未发之中”，或者说，对“时中”和“用中”特别关注的“中庸”之道已逐渐转向为对主体“喜怒哀乐”等“未发之情”关注的“和中”之道，转向为一种以构建心性和谐为主旨的道德心理学。

综上所述，中和之道作为传统文化的核心价值观其本质内涵包括两个方面，即“中（正）”与“和（谐）”，而在价值实践过程中则需要主体张扬两种精神，即“与时俱进”的“时中”精神与“和而不同”的“贵和”精神。中和思想为当代和谐社会构建与和谐世界构建提供了重要的思想资源。

【 注 释 】

①参见利玛窦、金尼阁：《利玛窦中国札记》，中华书局1983年版。

②陈来：《中华传统文化与核心价值观》，《光明日报》2014-08-11（ 16）。

③金开诚：《中华传统文化的思想智慧》，《新华日报》2011-12-21。

④贾磊磊 潘源：《中国传统文化的核心价值观：和谐 .仁爱.自然》，《东南大学报》（哲学社会科学版）2012年第3期。

⑤习近平：《在中共中央政治局第十三次集体学习的讲话》2014-02-28。

⑥习近平：《在中国国际友好大会暨中国人民对外友好协会成立60周年纪念活动上的讲话》2014-05-15。

⑦吴云、冀宇辑校：《唐太宗集》，陕西人民出版社1986年版，第197页。

⑧黄炳壮：《书法的中和之美》，《华夏经纬》2009-08-25。

⑨⑩西方伦理学名著选集》，商务印书馆1996年版，第297页。