张俊成 何昌在：清华简《系年》武王“作帝籍”新考——兼论《系年》首章的墨学因素

摘要：《系年》记载的周武王“作帝籍”一事为间接史料，同源史料有《逸周书·商誓解》《国语·周语》《尚书·泰誓》等。考察同源史料可知，“作帝籍”是周初以“稷政”为代表的话语体系的延续，其对周人伐商的根本性意义体现在天命转移、武王受命、政权合法性等层面。这一重要事件发生于盟津观兵后不久，既是武王对天命观念改造的具体体现，又对伐商之战具有重要的现实意义。“千亩”名称存在两用性，千亩帝籍田与千亩战场并非一地，前者为王室籍田代称，后者为晋地地名。文献作者的思想倾向与其所采史料本身的思想是两个问题，《系年》首章经过作者精心编排，呈现鲜明的墨家学派特征。

一般认为，清华简《系年》为“重撰”“节录”的史料文本。杨博进而指出，《系年》作者可能在有意识编排史料，是用纪事本末手法将有关史料简化、融合，加以自身理解，用战国楚国语言记述的独立史著。这启示我们对《系年》首章武王“作帝籍”的认识，需应同时关注史实、文献、思想等三个层面。学者在史实层面的探讨已较丰富，但相关研究存在的问题有二：一是大多将《系年》的记载预设为信史，缺乏对该段史料文献性质与文献来源的判断；二是对“作帝籍”的考证囿于《国语》等记载的籍田礼，未能将这一重要的历史事件安置于商周之际的历史进程中。上述问题的关键在于对文献层面的关注不足，即对与《系年》武王“作帝籍”存在大致“同源”关系的史料考察不够。此外，既然《系年》对此事件的描述出于作者对相关史事的重塑，那么其背后的思想倾向便不容忽视。因此，本文拟以同源史料为切入点，将武王“作帝籍”的考察还原于商周鼎革的历史脉络中，对相关问题进行重新考辨。为便于论述，移录清华简《系年》首章释文于下：

（一）昔周武王监观商王之不恭上帝，禋祀不寅，乃作帝籍，以登祀上帝天神，名之曰千亩，以克反商邑，敷政天下。（二）至于厉王，厉王大虐于周，卿士、诸正、万民弗忍于厥心，乃归厉王于彘。共伯和立十又四年，厉王生宣王，宣王即位，共伯和归于宗。（三）宣王是始弃帝籍弗田。立三十又九年，戎乃大败周师于千亩。

一、史料同源视角下武王“作帝籍”新证

《系年》开篇载：“昔周武王监观商王之不恭上帝，禋祀不寅，乃作帝籍，以登祀上帝天神，名之曰千亩，以克反商邑，敷政天下。”是说当年周武王鉴于商纣王不恭敬上帝、祭祀有阙，于是设立了千亩帝籍田来祭祀上帝天神，以此为基础完成了伐商大业。其中，武王“作帝籍”一事为文献首见，在《系年》的语境下可谓关乎商亡周兴的关键之举，因而引起学界热议。以往的研究大多将其预设为可信史料，并与《国语》记载的籍田礼做对应，进而提出一些观点：如“帝籍”是周武王创制的籍田礼，是祭祀权的转移，代表了武王接受天命，反映了周人敬天保民的理念等。上述意见对相关研究有重要的推进作用，但未能对以下几个关键问题作出回答：其一，《诗经》《尚书》等典籍中的一些周初文献不乏对周人创业先祖歌功颂德的篇章，文、武之事屡见不鲜，但不见对武王“作帝籍”的直接记载，那么《系年》作者有何依据？其二，在充分尊重历史客观事实的前提下，应如何理解作者将“帝籍”推崇到关乎王朝兴亡的高度？其三，武王“作帝籍”发生于何时，如何将这一重要事件安置于商周鼎革的历史进程中？我们认为，回答上述问题需以明确该段史料的性质、考察其文献来源为基础。

（一）从“昔……”句式和“周武王”称谓看《系年》文本性质

“昔……”句式体现了文献转述的性质和以史为鉴的意图。《系年》首章句式可简化为“昔周武王……至于厉王……宣王……”，学者指出“昔，表示过去发生，文献习见，多用于句首”。其实先秦文献中“昔……”句式更重要的功用是表达叙事者以史为鉴的阐述意图。如《尚书·无逸》载：

昔在殷王中宗，严恭寅畏，天命自度，治民祗惧，不敢荒宁……其在高宗……其在祖甲……自时厥后立王，生则逸，生则逸，不知稼穑之艰难，不闻小人之劳，惟耽乐之从。自时厥后，亦罔或克寿。

在《无逸》中，周公告诫成王要效仿殷先王，并以纣王为戒，带有强烈的史鉴色彩。《系年》与《无逸》行文范式相似，撰者通过将周室嗣君与开国君主武王进行历时性比照，隐寓劝诫之意，旨在以历史兴衰为鉴，达到使读者引以为戒的目的。诚如李学勤所言，《系年》作者的主旨是“为书的读者提供了解当前国家大势的历史背景，同时起到以史为鉴的作用”。

还应注意，《系年》称武王为“周武王”，说明此章内容并非周人自述，类似《无逸》是对殷商史事的总结，《系年》也应是后人对周代历史的概括。刘成群指出：“清华简《系年》定型于战国时代，系时人根据原始材料所写的追忆之作，‘昔周武王……’这一句式足可证明这一点。”杨博同样认为，《系年》有强烈的追述感，这种追述现象区别于单纯的历史记事，显示出编纂者有意识在编排史料，记述史实以为“现实”借鉴的倾向。因此，此句非西周文献的客观呈现，而是对既有史料选择性编纂与整合的结果，或是战国楚人对西周史事的意义重构，试图将西周的兴衰赋予“神道设教”的意义，作者的目的在于用独特的叙事逻辑展现其政治主张。

尽管《系年》此段记载不能完全当做信史来对待，但本章的其他部分仍能与《国语》《竹书纪年》等文献互相印证，《系年》其他章节的内容也可与《左传》等互作参照，这就说明“作帝籍”一事当有所本。程平山在考察两周之际史事时，指出《系年》第2章的内容应为间接史料，并认为与《左传》叙述王子朝昭告诸侯的内容存在同源关系。受此启发，我们认为考证武王“作帝籍”应摒弃将《系年》预设为信史的认知，着重从与之相关的同源史料来考察其历史真相。

（二）与武王“作帝籍”相关的同源史料

据笔者考察，与《系年》武王“作帝籍”一事具有同源关系的史料有《逸周书·商誓解》《国语·周语》《尚书·泰誓》等。

《逸周书·商誓解》（后文简称《商誓》）被认为是可信的周初文献，其部分记载可能为武王“作帝籍”一事提供了线索与证据：

王曰：“在昔后稷，惟上帝之言，克播百谷，登禹之绩。凡在天下之庶民，罔不惟后稷之元谷用蒸享。在商先哲王，明祀上帝，□□□□亦惟我后稷之元谷用告和、用胥饮食。肆商先哲王维厥故，斯用显我西土。今在商纣，昏忧天下，弗显上帝，昏虐百姓，弃天之命。上帝弗显，乃命朕文考曰：‘殪商之多罪纣。’肆予小子发，不敢忘天命朕考，胥翕稷政，肆上帝曰：‘必伐之。’予惟甲子，克致天之大罚。”

《商誓》为牧野战胜后武王对殷遗民作的训誓，与其他周初文献类似，其所述核心仍是构建周伐商的合法性。除历数商纣之罪，武王进一步指出商先王之所以能得到上帝的护佑，是因为他们用“后稷之元谷”以“明祀上帝”，而周武王作为后稷的后代当然可以“胥翕稷政”，从而获得上帝之命。《商誓》已言明，所谓“稷政”自指“克播百谷”“明祀上帝”，而《系年》“作帝籍”可视为君王亲耕祀神的籍田礼之前身，从“胥翕稷政”的主语为“予小子发”（即武王自称）看，其与“作帝籍”存在明显的对应关系。值得注意的是，《商誓》中“今在商纣，昏忧天下，弗显上帝……肆予小子发，不敢忘天命朕考，胥翕稷政……”与《系年》“周武王监观商王之不恭上帝，禋祀不寅，乃作帝籍，以登祀上帝天神”叙事逻辑和内容几乎完全一致，不同之处只是前者为武王自述，后者为转述武王事迹，因而二者应属同源史料。此外，《商誓》记载武王“胥翕稷政”后就得到上帝的伐商之命，而《系年》中武王“作帝籍，以登祀上帝天神”后就“克反商邑，敷政天下”，二者所述为同一事件当无疑义。

笔者还注意到，《国语·周语》中的一段记载又为上引《商誓》与《系年》的关联提供了佐证：

昔我先王世后稷，以服事虞、夏……至于武王，昭前之光明而加之以慈和，事神保民，莫弗欣喜。商王帝辛，大恶于民。庶民不忍，欣戴武王，以致戎于商牧。

此段内容虽带有作者个人的价值观念，如更重视民意，但其主旨为武王继承后稷之功以事神保民，之后伐商成功，大体上与《系年》、前引《商誓》记载一致，三者仍可视作同源史料。所谓武王“昭前之光明”，自然指他继承了后稷的功业，这就对应了《商誓》“胥翕稷政”。而“事神保民”则同时对应了“稷政”和“帝籍”：《商誓》不仅强调“天下之庶民”，更直接将“稷政”解释为“明祀上帝”和“用告和、用胥饮食”两个方面，因此“稷政”的内核即“事神保民”；“帝籍”作为籍田礼雏形，核心功用为“事神保民”亦有文献明证，如《国语》中虢文公劝谏周宣王“不籍千亩”一事时说：“夫民之大事在农，上帝之粢盛于是乎出，民之蕃庶于是乎生……若是，乃能媚于神而和于民矣。”《大雅·生民》有“后稷肇祀，庶无罪悔，以迄于今”，是歌颂周人始祖后稷开创用嘉谷祭祀天帝之功绩。因此，在周人为构建政权合法性所建立的话语体系中，能体现“事神保民”之功的唯有“稷政”，此乃《系年》武王“作帝籍”之实旨。

上述两段文献为《系年》武王“作帝籍”之史实提供了证据，而《墨子》中引述《尚书·泰誓》的一段内容，则与《系年》的文本表述似有同源关系。为便于比较，将二者俱引如下：

《太誓》之言也，于去发曰：“……为鉴不远，在彼殷王。谓人有命，谓敬不可行，谓祭无益……”（《墨子·非命下》）

昔周武王监观商王之不恭上帝，禋祀不寅……（《系年》）

我们认为，上引两段内容相似之处如下：第一，叙述主体都是周武王，前者摘引自战国时人所见、墨家所传的《尚书·泰誓》，为武王自述；后者应为《系年》作者据相关材料所转述。第二，二者均未言明商纣王，《系年》的“商王”与《泰誓》“殷王”对应，但其所指则均为纣王。第三，二者均记述武王以商纣王为鉴，《泰誓》中“为鉴不远，在彼殷王”与《系年》“周武王监观商王”相对应。第四，二者所述武王所鉴的内容也几乎一致，《系年》“不恭上帝”说的是对上帝不敬，正对应《泰誓》“敬不可行”；《系年》“禋祀不寅”说的是祭祀有阙，正对应《泰誓》“祭无益”。以上足以证明二者的同源关系。我们知道，在叙述克殷前后史事的文献中不乏对商纣王祭祀有失的批判，如《尚书·牧誓》批判纣王“昏弃厥肆祀弗答”，《逸周书·克殷解》批评其“侮灭神祇不祀”，但这些记载均与《系年》关联不大。但在《墨子》中有多处引述《泰誓》以批判纣王匮神乏祀的记载，其句式与内容皆与《系年》“不恭上帝，禋祀不寅”相类似，如《非命上》“不肯事上帝鬼神，祸厥先神禔不祀……”《天志中》“不肯事上帝，弃厥先神祇不祀……”可见《系年》此段文本渊源有自，极有可能正是对《墨子》所引述《泰誓》相关内容的概括。

（三）同源史料的启发

以上分析了与《系年》武王“作帝籍”同源的史料，对理解这一商周之际的关键事件颇有启示：

其一，认识武王“作帝籍”的史实真相。过去学者将《系年》的记载预设为信史，从而得出周武王创立了籍田大礼的结论，前文对此已提出质疑，即武王设籍礼作为极重要的标志性事件，倘若在周初文献中无迹可寻，实难令人信服。现在我们通过对《商誓》《国语》等相关记载的分析，可对此提出解释：《系年》所谓的“作帝籍”仍可视作周初以“稷政”为代表的话语体系的延续，《商誓》的“胥翕稷政”或许就是“作帝籍”最原始的文本面貌。

然“作帝籍”该作何理解呢？其实从《商誓》的记载来看，一方面，“稷政”的“克播百谷”“明祀上帝”实际上已初步具备籍田礼亲耕祀神的礼仪形式；另一方面，“稷政”的事神保民内核也与籍田礼完全一致。因此，《系年》作者用战国时代的观念和语言习惯来叙述周初之事时，将“稷政”描述为“作帝籍”是可以理解的。据学者考证，除《系年》外，“帝籍”一词始见于《吕氏春秋》《礼记》等战国晚期以后的文献。此外，黄杰指出包山楚简“啻（苴）之田”应读为“帝籍之田”，并认为帝籍田可能正是楚国的籍田。可见，《系年》所谓“帝籍”确应出于战国时楚人的观念。审慎而论，我们还难以将“作帝籍”直接视作武王开创了籍田大礼，但可认为是籍田礼的雏形，即武王在伐商前夕，确曾开辟了一块土地来祭祀上帝，以此向天下昭示其对先祖后稷之功的继承，其部分措施和精神内核演变为后世的籍田大礼，但并不完全等同于籍田礼。

其二，理解“作帝籍”在伐商进程中的重要性。在《系年》的语境下，武王“作帝籍”一事十分关键，几成为周人克商成功的决定性因素。学者对此已从天命观的视角进行分析，但未能提供足够的文献证据，而本文提出的同源史料则可加以补证。

首先，无论是《商誓》《泰誓》还是《系年》，其叙述逻辑均可看作“商纣失命—周承天命”，它们皆通过批判商纣祭祀缺失来阐述商周之间的天命转移。《商誓》在批评商纣“弃天之命”后说上帝“命朕文考”；《墨子》引《泰誓》则明言“惟我有周，受之大帝”；《系年》虽未有周人受天命的直接记载，但其表述显然也属于天命转移的范畴。其次，“作帝籍”可能正是武王受命伐商的标志性事件。《商誓》曰：“肆予小子发……胥翕稷政，肆上帝曰‘必伐之’。予惟甲子，克致天之大罚……”此句明确记载武王通过“胥翕稷政”获得了天命。正如杨宽所说，《商誓》所谓的“天命”其实就是上帝“谆谆然命之”之意。第三，借以宣扬政权的合法性。前文已指出，《商誓》《生民》等文献赞颂周人始祖后稷播百谷、传万民、开创用嘉谷祀神之礼，表明周初周人通过以“稷政”为代表的话语体系来构建其代商的合法性，而“作帝籍”正是这种话语体系的延续。总之，只有在商周之际天命转移、武王受命及政权合法性的视角下，才能理解“作帝籍”对周人完成克商大业的根本性意义。

其三，厘清其历史脉络。如上所述，这一事件可认为是具有武王受命意义的标志性事件，我们姑且仍按《系年》称之为“作帝籍”。那么，该如何将此关键事件安置于商周鼎革的历史进程中？问题的关键是推断其大致时间，当前学界对此探究甚少。其实，《商誓》和《泰誓》等同源史料已提供了线索，即“作帝籍”可能发生于盟津观兵之后，且与此次会盟具有因果关系。

在《商誓》的后半部分，武王回顾了盟津会盟时的情景，他说：

予天命维既，咸汝克承天休于我有周，斯小国于有命不易。昔我盟津，帝休辨商，其有何国？命予小子，肆我殷戎。亦辨百度，□□美左右予，予肆刘殷之命。

此段内容由于阙文、错文等原因实难理解，大意应是武王感叹周邦获得伐商天命之艰难，以此来阐发保有天命的决心。其中，武王说“昔我盟津，帝休辨商”，是其追述在盟津与“友邦冢君”共同考察商人的天命是否还在。据《史记·周本纪》记载，在盟津观兵时，来会诸侯曾劝谏武王兴兵伐纣，武王以“女未知天命，未可也”为由“乃还师归”，此正与《商誓》互作参照。按照武王的说法，在盟津观兵时周人的天命尚未得到天下诸侯的响应，伐商时机并未成熟，而“作帝籍”后却获得了“必伐之”的上帝之命，“必”字体现出征伐大邑商的坚定信念，与盟津时诸侯“未知天命”形成鲜明的对比。这提醒我们，大概正是出于盟津观兵时诸侯对伐商大计不坚定的态度，武王才率领周人用“胥翕稷政（作帝籍）”的方式夺取了原专属商王的祭祀上帝的特权，从而使伐商的天命深入人心。

《泰誓》也能为这一推断提供佐证。前文已指出，《系年》此段文本表述与《墨子》引《泰誓》近乎一致，《泰誓》原本面貌虽已难考证，但经学者分析，其内容包括盟津观兵时事和伐纣时事两部分应无问题。《泰誓》原作《大誓》或《大明》，《墨子》常见“《大誓》之道”，“誓”有版本作“明”，指武王与诸侯在盟津会盟时作的誓词。但因盟津誓师有两次，故《泰誓》内容也分两部分，其整体应作于第二次会盟后，前半部分当是对盟津观兵的追述。因此，《系年》“昔周武王监观商王之不恭上帝，禋祀不寅”应是对盟津观兵时武王历数商纣王之罪的高度概括；“乃作帝籍，以登祀上帝天神”则是盟津观兵后武王为“受命”伐商而采取的措施。

综上所述，本文推测《系年》中武王“作帝籍”的完整历史信息如下：武王继位后第二年为勘察进军路线，更为使周人的伐商大业得到天下响应，召集诸侯会盟于盟津，宣布纣王天命丧失，但伐商大计未得到广泛认同；其后武王为进一步争取天下诸侯的支持，并为与商决战做准备，通过“作帝籍”的方式获得了祭祀上帝之权，从而完成“天命转移”的舆论建设，两年之后率军克商于牧野。

二、商周鼎革进程中的“作帝籍”

上文推断，“作帝籍”应发生在盟津观兵后不久，此时商周之间的对峙已成胶着之态。《逸周书》不仅说武王“夙夜维商”“夙夜忌商”，还有其因担心伐商之谋外泄而梦中惊醒的记载，这充分说明武王为伐商大业的殚精竭虑。而在儒家编选的文献中，武王形象往往笼罩在文王光环之下，“总是随文王骥尾而出现”。王福海指出，学界对周文王、周公思想较为重视，而对武王思想重视不足，“事实上，周武王是殷周之际天命思想转换的关键人物”。前文对《系年》《商誓》《国语》等文献中武王事迹的分析，为这一论断提供了有力证明，“作帝籍”理应在商周鼎革的视角下予以深入探讨。

（一）武王的伐商之谋与天命观的建立

在商周鼎革的历史进程中，周人的伐商谋划主要集中于两个方面，一是构建一套天命观取代商王的命定观，二是武力征伐商王朝的军队。天命观是武力伐商的合法依据和精神支撑，武力克商则是对天命的实践和验证。

据文献记载，武王为伐商做了系统谋划，在与商纣决战前至少已规划了两条可行的进军路线。其一是从黎地出发，直捣殷都。清华简《耆夜》云：“武王八年，征伐耆（黎），大戡之。”这里的八年是指文王受命后的第八年，如果按文王受命七年而崩的说法，即是武王继位后的第一年。学者认为，从《耆夜》得知《尚书·西伯戡黎》中的西伯应该是武王，因黎地距殷都甚近，从黎出发直捣殷都，应该是武王计划的伐商路线之一，故此时克黎，合乎常理。另外一条是沿黄河东渡至盟津，北上牧野与商军决战。《周本纪》载“九年，武王上祭于毕。东观兵，至于盟津”，盟津观兵发生于武王继位后的第二年并无疑义。攻克黎国后，武王打通了殷都西北面的门户，而盟津观兵则使周人北上牧野与商军决战成为可能，至此周人在战略上已经构建起两条伐商路线，商周间的决战已在所难免，《西伯戡黎》“天既讫我殷命”就是对这种局面最好的诠释。

谋划伐商路线的同时，武王改造并宣扬了“天命”观念。首先，武王打破了商王对神权的绝对垄断，把神秘的上帝权威以“天命”的形式公之于众。上帝信仰的公开化有两个阶段，一是在盟津观兵时将伐商的上帝之命公开，以获得诸侯的响应；二是通过“作帝籍”的方式，将上帝之命的来源公开，以获得万民的拥护。如此，上帝神权便由商王垄断下暴力机器转变为周人“敬天保民”理性原则的依据。其次，武王为上帝是否庇佑赋予了新的评判标准，这个标准被概括为“敬”，如《逸周书》的“敬命”、《系年》的“恭”。这与纣王随意解释天命形成了鲜明对比，事实上推翻了商王秉持的命定观，动摇了其自认为天命恒久不易的统治根基。最后，在此基础上，武王认为天命的实现需要人事的验证，周人敬重天命的同时，更加注重人事。虽然武王还未对天命观作出更加完整合理的诠释，但他通过毫不懈怠、夙夜经营的实际行动为后世作出了表率，为周王朝“敬天保民”的统治理念以及天命到民意的创造性转换奠定了基础。

这些新的解释，迎合了商周之际“从神到人”的认知转变，从而被包括部分商贵族在内的人群广泛接受，但纣王拒绝任何对自己权威的挑战，顽固站在时代的对立面。《西伯戡黎》记载了商大臣祖伊在黎国被攻克后与纣王的对话，体现了两种对“天命”的认识：祖伊认为因为纣王的种种恶行导致商王朝天命的丧失，人民也都盼望上天降下惩罚，这显然与周人宣扬的天命观念一致；然而纣王说“我生不有命在天”，即纣王认为“天命在己，并且是永不移易的”。此篇虽可能经过后人的加工改造，仍体现商纣末年在商王朝内部出现了对天命的不同理解，并演变为商贵族的离心趋势。由于祭祀改革、纣王昏暴及殷商贵族集体腐化等原因，商王朝大厦将倾之势愈演愈烈。《尚书·微子》载：“我用沈酗于酒，用乱败厥德于下，殷罔不小大好草窃奸宄，卿士师师非度。凡有辜罪，乃罔恒获，小民方兴，相为敌仇……今殷民乃攘窃神祇之牺牷牲……”此时的殷商贵族群体出现了纵酒享乐、道德败坏、法度废弛、不敬神祇、部族分裂的情况。但为笼络商人，周人在宣传中把殷商贵族集体的堕落归结为纣王一人之罪，如《泰誓》所谓“独夫纣”，《商誓》“我其齐言，胥告商之百无罪，其维一夫”。正如杨宽所说，武王在会盟的《泰誓》中声明“他杀伐的目标只有‘独夫纣’一人，就是要许多原来属于殷的诸侯，早日认清战斗的形势，脱离商纣的阵营，不再助纣为虐”。《系年》“武王监观商王之不恭上帝，殷祀不寅”及其他文献类似的记载，都是对独夫纣最致命的攻击，体现了周人高明的宣传策略，这起到了从内部分化瓦解商人的目的，成为克商重要的舆论武器。

总之，武王不仅规划了两条对商王朝进军的路线，还通过对上帝观念的改造构建起了分化商贵族、争取诸侯支持的舆论阵地。以武王为首的周人统治集团清醒认识到，要想一举推翻商纣王的统治，必须做好充足的准备，《系年》所谓武王“作帝籍”一事，大概就发生在此背景之下。

（二）“作帝籍”对武王伐商的现实意义

对于“帝籍”之功用，学者大多认为是“专供祭祀天帝的籍田”，专用于礼神。我们认为，此类看法主要受《国语》对籍田礼记载的影响，聚焦于礼仪层面的内涵，忽视了其具体历史背景。武王能用短短数年完成伐商大业，表明周人统治集团进入了“夙夜维商”的备战状态。而从《国语》的记载来看，一次完整的籍田礼从准备到举行耗时月余，天子、百官、庶民共同参加，耗费大量人力、物力、财力。武王继位后的军政态势恐不容举行如此繁琐的籍田之礼，战国文献的记载只是对周人礼制完备后常态化治理模式的理想叙事，若以此诠释武王所设“帝籍”，恐有倒果为因之嫌。据前文分析，“帝籍”在礼仪功用上大概只是“克播百谷”“明祀上帝”的籍礼雏形而已。

既然“作帝籍”的背景是武王“夙夜维商”，就应该从战时政策的角度重新审视它对于克商的意义，即这一举措实现了祭祀、农事、军事的合一，为克商成功奠定了坚实的基础。

祭祀方面，武王通过“克播百谷”“以登祀上帝天神”的方式表达了对上帝的绝对虔诚，这就和殷人“攘窃神祇之牺牷牲”形成了鲜明的对比。周人对于上帝的态度不同，不仅是武王以上帝名义伐商的理论基础，还具有重要的现实意义。一方面，武王通过设立帝籍，提高了自身的号召力和威望。《周本纪》载：“九年，武王上祭于毕。东观兵，至于盟津。为文王木主，载以车，中军。武王自称太子发，言奉文王以伐，不敢自专。”《楚辞·天问》有“武发杀殷，何所悒？载尸集战，何所急？其中“载尸”应该指的就是“文王木主”，可见此记载当有所依据。这些记述反映了武王在伐商前面临号召力和威望不足的问题，其希望通过“作帝籍”，向天下宣示自己拥有率军伐商以完成天命的资格。另一方面，全军将士共同耕作帝籍，这就使周师集体参与到上帝天神的信仰活动中，以此强化周人取得上帝护佑、必胜商军的信念，真正实现《大雅·大明》所说的“上帝临女，不贰尔心”的效果。

农事方面，在“夙夜维商”的现实任务面前，武王设立帝籍田的意图可能还包括在周人内部掀起一场劝农活动。考相关记载，推测武王讨伐商王朝投入的军队总数应有数万，加上伐商之战还是一场远距离的长途奔袭，周人若想供养如此规模的军队长期作战，需做全国动员。李学勤已指出：“由周王亲率朝臣举行的籍田大礼，实质上是对全国农业生产的一种动员仪式。”《国语·周语》曰：“民之大事在农，上帝之粢盛于是乎出，民之蕃庶于是乎生，事之供给于是乎在。”在克商后的《逸周书·商誓解》中武王将农作置于极高的地位，也可证实在伐商之前武王确曾以“作帝籍”为契机率领周人进行了一场大规模的农事运动，以集中全体周人的力量来维持“小邦周”的伐商之战。 军事方面，帝籍应该还是军事屯田性质的战略基地，《系年》所说的“以克反商邑”大概就是此意。令鼎铭文（《集成》2803）载：“王大耤农于諆田，餳，王射，有司眔师氏、小子射

。王归自諆田，王驭溓仲仆，令眔奋先马走……”是说周王在举行完籍田礼后，又举行了射礼，并举行了竞走比赛。令鼎是西周昭王时期的铜器，距武王只有几十年，有较高的参考价值。周王籍礼后习射的传统，可能就是从耕籍与演武结合的帝籍延续而来。《国语》曰“三时务农而一时讲武，故征则有威，守则有财”亦能表明帝籍田演习军事的功用，以此提高周人军队的作战能力。

总之，若以商周鼎革的视角重新审视武王“作帝籍”的历史意义，既要看到其通过祀神祭天对周人天命思想建立的重要性，也应超越这一维度，在具体的历史环境中关注其对于周人伐商的现实作用。

三、帝籍田之称谓“千亩”新论

据《系年》记载，武王所设帝籍田“名之曰千亩”，后文又说“戎乃大败周师于千亩”，这就对应了《国语》中的相关记述。千亩之战及千亩地望本就是著名的学术史公案，《系年》公布后，学界对此问题又展开新一轮探讨。其实，《系年》与《国语》在记述内容和叙事手法上并无本质不同，《系年》所述宣王“弃帝籍弗田”与《国语》“不籍千亩”无疑指宣王废弃籍田礼这一共同的历史事件，二者皆认为千亩之战的失败是因宣王不再举行籍田礼。当前学界之所以对此问题聚讼不休，根源在于“千亩”名称的特殊性，因此解决“千亩”争端关键在于明确“千亩”这一名称的两用性特征。

其一，“千亩”是由田地规模演化而成的礼制专有称谓。“千亩”从字面上讲，指的是一千亩土地，然而这一名称在叙述礼制的文献中已带有专属称谓的意味了，如《礼记·祭义》载：

天子为藉千亩、冕而朱紘、躬秉耒，诸侯为藉百亩、冕而青紘、躬秉耒，以事天地、山川、社稷…… （《礼记·祭义》）

宁镇疆认为，“千亩”“百亩”相对而言，指籍田规模，与地名无涉。此说可谓切中要害，进而论之，“千亩”“百亩”最初是对周王室、诸侯籍田规模的笼统描述，后来发展为籍田代称。《孟子·万章下》有“天子之制，地方千里，公侯皆方百里，伯七十里”，可见在战国时人的观念中，周礼对周天子与诸侯土地规模做了严格规定，那么不同等级之籍田也有千亩、百亩等之分别。

其实这一用法在文献中非常明确，虢文公谏言中说：“王耕一墢，班三之，庶民终于千亩。”这里的“千亩”显然并非实指哪一块具体的土地，而是在叙述礼制的背景下对王室籍田的代称。《国语》还记载了宣王“料民于太原”之事，大臣仲山父对于此事谏言曰：“王治农于籍，蒐于农隙，耨获亦于籍。”《史记·周本纪》相关史事取材于《国语》，其中有：“宣王不修籍于千亩，虢文公谏曰不可，王弗听。”这里的“修籍于千亩”与“治农于籍”显然是同一件事，可见“千亩”正是“籍”的代称。若再考虑到《国语》中虢文公对西周籍田礼制长篇大论的语言背景，“不籍千亩”显然指的就是废止籍礼，“千亩”只能是礼制含义。《系年》所谓“名之曰千亩”，仍然是作者以战国时代的观念来记述西周史事，理解为地名实为牵强。

其二，千亩是晋地的地名，作为地名的“千亩”才是千亩之战实际发生地。《国语》：“三十九年，战于千亩，王师败绩于姜氏之戎。”《左传·桓公二年》“其弟以千亩之战生”，杜预认为千亩在“西河界休县南”，许兆昌考其地在今山西省南部略偏西南的万荣、闻喜一带。此说大致可信，西周后期戎狄活动范围大致在距渭水、黄河北岸数百里一线，这一范围大概也是周人实际控制区域的外围。

有学者认为千亩之战发生于镐京近郊，是误把地名“千亩”与礼制“千亩”混为一谈，其依据主要是文献中宣王时期周与戎狄的斗争态势，如《小雅·六月》有“猃狁匪茹，整居焦获，侵镐及方，至于泾阳”，虢季子白盘铭文（《集成》10173）“搏伐猃狁，于洛之阳”。笔者认为相关记载无法证实宣王时戎狄可入侵到镐京近郊，“泾阳”“洛之阳”对周人的重要性与王都近郊不可同日而语，两相比较并不妥当。前者虽处宗周王畿，但距镐京尚有近百里，且有泾、渭两条屏障阻隔，后者甚至在王畿外围，周师在此防御并无问题。水北为阳，王师拒敌于水北，既能证明周人在未依托地势的情况下便能轻易击败戎人，也可看出宣王后期即便猃狁等族侵扰频繁，周人活动范围仍能突破地势天险的屏障。而据令鼎铭文推测，周王室籍田距镐京王宫大概只有十几里远，王师若在此败绩意味着戎狄顷刻可抵宗庙社稷，周王室已岌岌可危，这显然与上引文献不符。

此外，晋穆侯命名其子之事也透漏出某种政治隐喻。《左传·桓公二年》载：“初，晋穆侯之夫人姜氏，以条之役生太子，命之曰仇。其弟以千亩之战生，命之曰成师。”“成师”之名暗含千亩之战中晋军的有限战功。据学者分析，千亩之战时周师败绩，但诸侯军队可能各自有功，故记载不同。倘若此役发生在镐京，在王师大败后，晋人能战胜戎人，此功可与晋文候定王室的功劳相当，则不至于仅以“成师”命之。因此，我们认为千亩之战当不会发生于王都近郊，应在晋地，为周师主动进军，晋人的“成师”之功仅是帮助王师余部撤退而已。 “不籍千亩”与千亩战败之间本无必然联系，《系年》与《国语》为突显宣王废籍礼的恶果，将王师败绩的原因归结为此，其实是借“千亩”名称的两用性来表达西周衰亡的宗教叙事，以劝谏统治者。作为籍田代称的“千亩”因其“登祀上帝天神”的礼神功用，被披上神圣的外衣，宣王“弃帝籍”在事实上打破了周人“明祀上帝”的传统，从而成为《国语》《系年》诛伐的对象；文献作者将千亩之战中周王室颜面扫地与宣王“不籍千亩”巧妙结合在一起，以此形成神意叙事的表现手法，归根结底是为了表达自身的政治主张。

四、《系年》首章的墨学因素

学者指出，《系年》首章是以“帝籍”立废为主线，概述西周兴衰的历史，在《系年》公布伊始，李学勤就对此叙事方式提出了疑问：“（作者）如此简括地概述西周，其写作的用意究竟何在？”这一问题本质是对作者思想倾向的认定，即作者通过对史料的编排，欲传达何种政治观的问题。如上所述，《系年》与《国语》在记述宣王“弃帝籍”一事时，叙事手法具有相似性，因而不少学者以《国语》为参照来讨论《系年》首章的思想，认为本章所传达的是周王朝敬天保民的统治原则。但也有学者反对这种看法，如孙飞燕就认为《国语》既重视上帝也重视百姓，而《系年》则只提到对上帝天神的崇敬，说明《系年》作者仍认为上帝具有至高无上的地位，体现了春秋战国时期鬼神观念的残存。

需要说明的是，文献作者的思想倾向与其所采史料本身的思想是两个截然不同的问题，必须严格区分。从《系年》首章的整体架构看，作者在“多闻善败以鉴戒”的编纂意图下，似乎在告诉读者，影响国家兴衰最重要的因素是对上帝是否恭敬。刘全志认为，《系年》的整体结构和编纂理念与儒家礼、德观念不符，其强调上帝天神的信仰与战国时期墨家“明鬼神”“顺天志”思想最为契合。此说颇具启发价值，前文已有分析，即《系年》该段文本可能直接源出自《墨子》，为进一步说明二者的联系，我们再提出如下几点补充看法。

（一）《系年》对商纣王的评判体现的墨家倾向

第一，《系年》不同于一般的历史叙事。《系年》对商纣王的评价只是“不恭上帝，禋祀不寅”，也就是说作者认为商纣最重要的过失是祭祀问题。此倾向不同于任何史书的记载，如《左传》中没有关于纣王不敬上帝的叙述，只有“商纣暴虐”（《宣公三年》）等仁德层面的反思；《史记》的书写比较全面，《殷本纪》将纣王的亡国之由总结为“好酒淫乐”“嬖于妇人”“作新淫声”“厚赋税”“慢于鬼神”“重刑辟”等多方面，其中“慢于鬼神”与《系年》的记载相似，但这只是纣王亡国的原因之一，其重要性并不突出。由此说明，《系年》对纣王的书写并非出于史家的客观叙述。

第二，战国时期的诸子文献中只有《墨子》有对商纣“不事上帝”的评价。与《系年》类似的描述还见于《尚书》《逸周书》中记载商末周初史事的篇章，二者作为重要的早期文献常被后世学者引用，然经详细考证，我们发现春秋战国时期的传世典籍中只有《墨子》还保留了对商纣王不敬上帝的引述，其他学派似乎已经忘记周人曾对商纣有过这样的评判。在近年公布的出土文献中，也有关于商周之际史事的记载，如上博简《容成氏》云：

纣不述其先王之道，自为芸为。于是乎作九成之台，置盂炭其下，加睘木于其上，使民蹈之，能遂者遂，不能遂者坠而死，不从命者从而桎梏之。于是乎作金桎三千……武王于是乎素冠弁，以造类于天，曰：“纣为无道，昏屠百姓，桎约诸侯，绝种侮姓，土玉水酒，天将诛焉，吾勴天威之。”

与《系年》大约同时代的《容成氏》也没有任何关于纣王不敬上帝的记载，更侧重于描述其昏庸残暴的一面。《墨子》对纣王不敬天帝鬼神的记载和相关文献的引述，为《系年》与墨学的关联提供了重要的文献证据和线索。

第三，在《墨子》核心篇章中，不敬天帝是纣王最重要的罪名。《墨子》一书重点控诉了纣王逆反天意、侮诟鬼神的罪状，如《天志上》说纣王“反天意而得罚者”“上诟天，中诟鬼，下贼人”；《天志下》则直言其“率以诟侮上帝山川鬼神”；《明鬼下》“上诟天侮鬼”；《非命上》“不用事上帝鬼神，祸厥先神禔不祀”。墨家学者将“诟天侮鬼”放在了纣王罪恶的第一位，这就与《系年》对纣王核心罪状的指控高度相似，是二者存在关联的进一步证明。战国时各学派对纣王的评判体现了各自主张，如儒家将其置于仁政的反面，墨家则将其置于敬天的反面，我们认为《系年》的记载恰与墨家思想接近。

（二）《系年》首章与《墨子》尊天事鬼政治观的相似性

《系年》首章简略记载了商纣王、周武王、厉王、宣王的事迹，形成商亡—周兴—周衰的叙事线条，作者把是否恭敬上帝作为影响国家兴亡最重要的因素，颇使人费解，但若用《墨子》尊天事鬼的观念来解释，便豁然贯通。

在《系年》的语境下，纣王之所以亡国身死，因其“诟天侮鬼”，即“不恭上帝，禋祀不寅”；武王则因顺从上帝旨意“作帝籍以登祀上帝天神”，故能“克反商邑，敷政天下”；而厉王、宣王时西周衰败，是因为厉王“大虐于周”、宣王“弃帝籍弗田”，归根到底都是违背了天意。本段内容实质是通过对比诸君主对上帝鬼神的不同态度所导致的国家兴亡，来告诫读者要尊天事鬼。此观念在《墨子》中常出现，在《天志下》中，墨子曾论及三代圣王与暴王不同的鬼神观，圣王“率以敬上帝山川鬼神，天以为从其所爱而爱之，从其所利而利之，于是加其赏焉”，暴王“率以诟侮上帝山川鬼神，以为不从其所爱而恶之，不从其所利而贼之，于是加其罚焉”。任继愈指出：“只有不敬鬼神的暴君，触犯了‘天’的意志，才成了被讨伐的对象。”从《墨子》的记载来看，墨家学者认为“圣王”的首要标准就是能尊天事鬼，如《法仪》篇曰“昔之圣王禹、汤、文、武，兼爱天下之百姓，率以尊天事鬼”，《尚贤中》有“率天下之万民以尚尊天、事鬼”，《非命上》“率其百姓，以上尊天事鬼，是以天鬼富之”，《公盂》曰“夫知者，必尊天事鬼”。一些章节还直言祭祀上帝鬼神的重要性，《兼爱下》曰“汤贵为天子，富有天下，然且不惮以身为牺牲，以祠说于上帝鬼神”，《非攻下》曰“以农臣事上帝山川鬼神”，《天志下》曰“以敬祭祀上帝山川鬼神”。《系年》选取的周武王“登祀上帝天神”、商纣王“不恭上帝，禋祀不寅”以及宣王“弃帝籍”的事例恰是《墨子》“尊天事鬼”观念的正反两面。

综上所论，主张对天意的顺从，大概就是《系年》第一章的撰写目的。《墨子·天志下》所谓士君子“皆明于小而不明于大”，墨子认为明于大者就是明于天之意，这既是墨家学者将上帝、鬼神观念融于政治理解中，也是对上古三代治乱兴亡经验总结的集中体现。墨子曾见过“百国《春秋》”，还曾南游于楚，献书于楚惠王，表明墨家学者有撰写《系年》一类作品的能力和动机。总之，本文认为《系年》首章在文献引述、史料编排、历史书写、政治观念等诸多方面都与《墨子》存在关联，应该能为《系年》与墨家的渊源提供更加充分的证据。

余论

对于《系年》记叙的周武王“作帝籍”一事，以往研究侧重对“籍”的考察，将其与《国语》中的籍田礼对应，进而认为此记载证实周王朝的籍田大礼创制于武王时代。本文对这一观点和方法提出了质疑：一方面，《国语》对周代籍田礼的礼仪形式和作用虽有详细描述，但相关内容应是战国学者对周代礼制的理想化追述，且并未有籍礼创制时间的明确记载；另一方面，《系年》本身的文献性质提醒我们，该段材料并非周代原始史料的客观呈现，而是在有所本源的基础上经过作者重编与改写。因而既往的研究方法是用“理想化的传世文献”同“改编后的出土材料”互相验证，以此得出的结论很难说是客观、理性的。

“作帝籍”本质上是武王伐商进程中发生的历史事件，既然《系年》将其推崇至关乎商亡周兴的地位，在记载商周之际史事的文献中就不应该无迹可寻。基于此认识，本文主张考证“作帝籍”应重点考察与武王克商有关的史料，这应该是较为合理的方法。笔者发现，《逸周书·商誓解》《国语·周语》等文献中对武王事迹的书写，可与《系年》互作参照，进而推断所谓“作帝籍”的真相是对周初以“稷政”为代表的话语体系的延续，是作者基于战国楚人的视角和观念对相关史事的改写。上述是对利用出土与传世文献结合进行古史新证之方法论层面的反思。

此外，本文对《系年》首章思想倾向的探讨，或能成为先秦学术史研究的一个范例。李学勤先生曾提出：“大批简帛书籍的陆续出土，为丰富和重写中国古代学术史提供了资料与条件，促使我们对中国古代学术史进行重新思考、重新认识和重新评价。”随着清华简等材料的出现和相关研究的深入，这一著名论断的价值愈发彰显。当前，已有不少学者认为清华简中有相当一部分内容可能与墨家学派相关，如程浩在探讨先秦“书”类文献的成书与流传时指出，清华简中的“书”类文献并非儒家系统，可能与墨家学派在楚地传“书”有关；刘成群认为清华简《汤处于汤丘》《殷高宗问于三寿》的思想特点“当与战国时期楚国的墨者有关，大抵是楚国墨者‘说书’之作的遗存”；李均明则认为清华简《邦家之政》是战国时期儒、墨交融的产物。

本文的结论是，《系年》首章经过作者精心编排，总体呈现鲜明的墨家学派特色。笔者在相关研究的基础上提出此说，并非是对学界热点的附和，而是以可靠的文献证据作为依据。如笔者发现，战国时期的诸子文献中只有《墨子》将“诟天侮鬼”作为商纣王最大的罪行，其他学派则更倾向于批判纣王的昏庸残暴；而《系年》不仅专门论及纣王不敬鬼神，而且将此过失视作亡国之由，此种历史观与《墨子》更为接近，至少能说明其与墨学的渊源。《系年》通过对商周几代君王进行历时性比照，旨在阐发君主对上帝鬼神的态度是国家兴衰的根本原因，而在《墨子》中类似的行文方式与思想观念俯拾皆是，这在很大程度上表明《系年》有可能承袭了墨家“明鬼神”“顺天志”的理念。当然，本文的探讨只是相关研究的“引子”，此问题仍需更加全面、综合的考察，但笔者期望能为清华简与墨学的关联及清华简思想的研究提供新的思考方向。

原载：《齐鲁学刊》2026年第4期第28-42页