13—14世纪，蒙古人的版图从东亚扩展至西亚地区，并与西里西亚的亚美尼亚王国（ArmenianKingdom of Cilicia，1198—1375年）展开了不同文明之间的交往。在与蒙古人的交往过程中，以基拉科斯·甘扎克提西（Kirakos Gandzaketsi，1200或1202—1271年）为代表的修士派史家在1265—1273年间侧重于强调负面的蒙古人形象，而以科里库斯的海顿（Hayton of Corycus，1240—1310或1320年）为代表的贵族派史家在1276—1307年间倾向于塑造正面的蒙古人形象。在不到半个世纪的时间里，亚美尼亚史家在著述中先后展示出迥然相异的两种蒙古人形象。他们为何会在短期内对蒙古人产生巨大的认知差异？这些形象产生的根源是什么？亚美尼亚史家著述中的蒙古人形象对于东西方文明交往又有哪些影响？
国外学界对此研究除在通史著作中简要提及外，更多地将其视为十字军研究的一部分，并且集中于对海顿的著述展开分析。例如，亚历山大·奥西皮安认为，包括海顿在内的亚美尼亚人及东方基督徒建构的蒙古人形象，实际上是他们利用传说来影响欧洲十字军的结果。鲁比纳·什诺霍基安在博士学位论文中，突出了亚美尼亚人建构的蒙古人形象在向西方介绍东方文化时所起到的积极作用。然而，上述研究属个案研究，未能将当时亚美尼亚史家的著述作为整体加以审视，且研究视角单一，没有跳出十字军研究的范畴，更未能从文明交往角度把握亚美尼亚史家著述中蒙古人形象的深层逻辑。国内学界的研究侧重于西方与蒙古人的交往，对于亚美尼亚人在其中扮演的角色几无涉猎。本文以13—14世纪亚美尼亚修士派史家和贵族派史家的著述为基础，并以其中展现出的两种蒙古人形象作为切入点，在文明交往的视域下，对两种形象产生的根源及其在东西方文明交往中的影响作出分析。亚美尼亚人于301年建立了世界上第一个基督教国家，但早在公元前27年就已经被罗马帝国征服，并长期处于罗马人的统治之下。伊斯兰教兴起后，拜占庭帝国逐渐丧失了对大叙利亚（GreaterSyria）的统治，西里西亚地区成为基督徒与伊斯兰教徒在西亚的新边疆。10世纪起，受拜占庭移民政策及伊斯兰教徒扩张影响，大批亚美尼亚人从亚美尼亚高原和大叙利亚等地迁徙至此，后于1080年独立建国。12世纪初，亚美尼亚王国在与东方伊斯兰世界交往的同时，与西方十字军密切合作，从而成为连接东西方的枢纽地带。亚美尼亚人与蒙古人的首次接触发生在第一次蒙古人西征时期（1218—1223年）。1220年，成吉思汗（Genghis Khan，1206—1227年在位）在征服花剌子模王朝（Khwarazmian dynasty，1077—1231年）后，派遣哲别等人追击花剌子模残部。1222年，哲别抵达高加索，并在库南战役（Battle of Khu－nan）中大败当地的格鲁吉亚 亚美尼亚联军，随后蒙古人迅速撤回东方。由于格鲁吉亚在地理上距离亚美尼亚王国较近，加之战役中亚美尼亚士兵的参战，蒙古人作为新的威胁引发了亚美尼亚史家的担忧，由此逐渐开启了对蒙古人的认知过程。蒙古人首先是以恐怖好战的“他者”形象进入亚美尼亚史家视野的，这一过程中蒙古人被视为陷世界于灾难的不祥征兆。修士派史家瓦尔丹·阿雷维茨（Vardan Areveltsi，1198—1271年）在《历史汇编》中，将蒙古人入侵事件与同年发生的地震相联系，认为“这两种现象预示着世界和平将被持矛的敌人转化为动乱”。另一位修士派史家甘扎克提西在《亚美尼亚人史》中强调了蒙古人在格鲁吉亚的屠杀暴行。至13世纪中期，蒙古人扩张的步伐进一步加快。一方面，蒙古人的征服杀戮给亚美尼亚人造成了巨大的心理阴影和伤害；另一方面，亚美尼亚王国也在逐步沦为蒙古帝国附庸的过程中有了更多与蒙古人直接接触的机会，亚美尼亚史家眼中的蒙古人形象逐渐具象化和多样化。修士派史家的著述成书于1265—1273年，作为负面蒙古人形象的主要建构者，在他们的认知中蒙古人起源于《新约·启示录》中的歌革（Gog）后裔；在宗教信仰上是泛灵论（ani－mism）、巫术及偶像崇拜者的集合体；在政治上是昏庸残暴的统治者，亚美尼亚人在蒙古人的统治下成为被奴役的对象。修士派史家阿克纳的格里戈尔（Grigor of Akner，约1250—1335年）在《弓箭手民族史》中指出，“蒙古人是夏甲（Hagar）后裔与歌革家族的混血遗种”，甘扎克提西更是直言蒙古人的存在是对世界的一种“污染”。在此基础上，修士派史家以更具纪实性的细节描述，强化了蒙古人“野蛮落后”的形象。例如，在丧葬习俗方面，甘扎克提西描述道，蒙古人实行严格的等级制度和活体殉葬，死者的下葬规模和陪葬品都按照他生前的等级决定，除武器、衣物、金钱等之外，仆人和马匹等活物也在陪葬之列。修士派史家试图解释这些行为，他们将此归咎于蒙古人混乱的宗教信仰。甘扎克提西声称，蒙古人内部存在泛灵论和巫术。阿雷维茨认为，蒙古统治者的“邪恶”是偶像崇拜祭司施展的“魔法”：“……占星家和一些被称为释迦牟尼的偶像祭司欺骗了他。……他们让旭烈兀（Hulagu Khan，1256—1265年在位）为那些偶像建造一座神庙，他去那里祈祷，他们想施什么魔法就施什么魔法。”从今人的视角看，修士派史家所指的泛灵论和巫术实际上是蒙古人信仰的长生天（Tengri），而偶像崇拜则是佛教。这些宗教信念虽然现在看来并不稀奇，但它至少说明了蒙古人在修士派史家眼中与基督徒差异甚殊。蒙古人最为修士派史家诟病的一点，是其对亚美尼亚及周边地区的残暴统治。上述三位修士派史家都将矛头直指蒙古人的苛捐杂税和繁重劳役，尤其是蒙哥汗（Möngke，1251—1259年在位）在1254年对亚美尼亚王国开展的大规模人口普查和此后随之而来的征税。甘扎克提西对此列出了税收的具体数额：他们从11岁开始记录每个人，除了女人。……此外，王公们、地区的领主成为他们的同伙，为了自己的利益骚扰和索要税收。……除了众多的（税收）之外，阿浑鲁（Arghun）征收马尔（mal）和库布丘（qubchur），旭烈兀命令向皇家登记簿上所列的每个人征收一种叫塔格哈尔（t’aghar）的税。他们向这些人索要100公升粮食、50公升酒、2公升米和3个麻袋、1枚银币（spitak）、1支箭，更不用说贿赂了。他们要求从20只动物中收取1只，外加20枚银币。……（税吏）没有从神职人员那里拿走任何东西，因为他们没有得到可汗的命令。除了沉重的税收，亚美尼亚人还被迫为蒙古人服劳役。甘扎克提西提到了旭烈兀在大不里士（Tabriz）建造夏季行宫时征调大量壮丁，亚美尼亚人遭受了残酷奴役。阿雷维茨认为，除亚美尼亚王国外，格鲁吉亚亦是蒙古统治的受害者。亚美尼亚王国在充当蒙古帝国附庸的同时，也与蒙古人在外交和军事等领域展开了一系列合作。例如，蒙古人在抵御伊斯兰教徒入侵方面给予亚美尼亚王国许多帮助，亚美尼亚史家笔下的蒙古人形象也随之改观。贵族派史家的著述成书于1276—1307年，在时间上晚于修士派的著述。作为正面形象的主要建构者，蒙古人在他们的认知中化身为《圣经》中受上帝指引的“特许民族”，蒙古统治者不仅是实力强大的虔诚基督徒，而且在对抗伊斯兰教徒的圣战中发挥着重要作用。贵族派史家海顿在《东方历史之花》中仿照《旧约·出埃及记》的叙事模式讲述蒙古人的起源。成吉思汗在他笔下成为摩西般的先知，而蒙古西征则变成了上帝指引成吉思汗（摩西）率领蒙古人（以色列人）逃离东方（埃及）暴政的结果。相比较而言，格里戈尔与海顿虽然都将蒙古人纳入基督教世界的框架内，但海顿强调的是蒙古人从蒙昧到开化的过程，还通过对比展示了蒙古人在受到上帝启示前后的变化，并且突出了上帝在这一过程中发挥的决定性作用。与修士派史家另一大区别是，贵族派史家在有关蒙古社会习俗方面几乎保持沉默，其主要篇幅是在歌颂蒙古可汗的虔诚和与蒙古人结盟带来的利益。例如，贵族派史家斯捷潘诺斯 · 奥尔别良（Stepanos Orbelian，1250或1260—1303年）就将蒙古可汗誉为“世界的主人”，还将旭烈兀及其妻室杜库兹（Dokuz）比作君士坦丁大帝（Constantine I，306—337年在位）及其母亲海伦娜（Helena）。另一位贵族派史家治安官斯姆巴特（Smbat the Constable，1208—1276年）在其《编年史》中，详细记述了1258年旭烈兀攻陷阿拔斯王朝（Abbasid Caliphate，750—1258年）首都巴格达的经过，并且通过与蒙古人结盟前后的对比，间接承认结盟为亚美尼亚王国带来了好处。海顿对此记录了蒙哥答应履行亚美尼亚国王赫图姆一世提出的七项要求：第一，他敦促可汗皈依基督教，并与他的人民一起接受洗礼；第二，他要求在他们之间……建立永恒的和平和友谊；第三，能够在所有鞑靼国家建造基督教教堂，并免除亚美尼亚人的税收和其他负担……第四，从突厥人……手中夺取圣地和圣墓，并将其交给基督徒；第五，……他将命令在突厥的鞑靼人协助摧毁巴格达城和哈里发……第六，所有鞑靼人……在提出请求时向他提供援助；第七，将突厥人征服的所有亚美尼亚人的土地还给他。七项要求的真实性受到了后世学者的质疑，因为在同时期的文献中只有海顿提及这些不切实际的请求。不过，排除其真实与否，这七项要求实际上是贵族派史家对蒙古人的概括：第一，蒙古社会中存在广泛的基督教群体；第二，蒙古统治者在亲基督教和反伊斯兰教方面持肯定态度；第三，蒙古人是亚美尼亚王国的可靠盟友。总体上看，亚美尼亚史家在与蒙古人的长期交往中建构了一种二元式的蒙古人形象。蒙古人既被描述成毁灭世界的灾难征兆，又被誉为基督徒的拯救者。修士派和贵族派史家作为两类不同的群体在各自的著述中建构出不同的蒙古人形象，其中前者着重强调蒙古人的灭世形象，而后者致力于塑造蒙古人的救世形象。从文献学角度看，中世纪亚美尼亚史家著述中对外部世界的认知主要是建立在基督教、《圣经》及神话的基础上，史料与宗教密不可分，修士派和贵族派史家的著述都是这种叙事方式的结果。那么，为何同样的叙事方式会先后出现两种不同的蒙古人形象？两种形象各自产生的根源是什么？1．修士派史家负面蒙古人形象的根源：宗教信仰差异与蒙古人的经济盘剥“一个时代的人在评价人物时，往往受到这个时代的特定的思维水平和思维方式以及社会、政治等各种复杂因素的影响。”作为亚美尼亚社会中受过高等教育的神职人员，修士派史家的历史叙事及其宗教信仰与个人经历有紧密联系。他们虽身为宗教精英，但其著述更多反映的是亚美尼亚下层社会的状况。一方面，修士派史家在传教过程中与信徒们有较多的接触机会，这使得他们对下层社会有着更为深入的了解；另一方面，下层社会不仅在时间上最早受到蒙古人的征服，同时也是日后蒙古人统治下的主体阶层。因此，蒙古人征服给亚美尼亚下层社会带来的冲击和影响要远远大于上层社会。以甘扎克提西被俘经历为例。在任何一个中世纪社会里，俘虏都不只是直接的战争参与者，俘虏包括平民和在围城劫掠中幸存的皇室成员等。作为蒙古人征服的社会的一个方面，俘虏在征服者和被征服者之间产生了互换性的文化适应和融合，无论是战场上的降兵还是乞降的平民，俘虏的生存细节在不同的环境下阐释了更多的文化差异性。甘扎克提西曾在蒙古营地生活数年，不仅同蒙古社会中的下层人士有密切接触，而且目睹了诸多在他看来无比荒谬的蒙古习俗。甘扎克提西被俘及被迫充当秘书的经历，令他亲身感受到蒙古统治对被征服地区底层民众的影响。这些经历虽然为他日后的写作提供了重要素材，但同时也给他留下深刻的负面印象。不仅如此，甘扎克提西对蒙古人的敌视情绪也直接影响了阿雷维茨的著述。作为甘扎克提西的密友，阿雷维茨在写作中深受甘扎克提西影响，两位史家对蒙古人的描述具有较高的相似性，他们笔下的蒙古人形象呈现出明显的负面性。修士派史家致力于塑造蒙古人负面形象的原因并不仅限于此。除宗教因素外，三位史家对蒙古人的批判还聚焦在蒙古人对亚美尼亚的经济盘剥上，而其中又以对人口普查和税收的批判最为显著。从今人的视角来看，宗教信仰之间的碰撞是双方在不同文化背景下交流互动的产物，基督教修士对蒙古人的游牧习俗、长生天及佛教信仰的排斥不足为奇。因此，问题的关键显然在于后者。从蒙古人征服的过程看，伴随其武力征伐的同时，还有他们从东方大元帝国治理经验中汲取的行政管理体系，即达鲁花赤（Darughachi）。据《蒙古秘史》记载，成吉思汗在征服花剌子模王朝后就开始向征服地区派遣城市长官（达鲁花赤）。赫图姆一世于13世纪中期臣服于蒙古统治后，达鲁花赤也逐渐被推行到亚美尼亚王国，格里戈尔就曾记载蒙古那颜（Nuyan）绰儿马罕（Chormaqan）在亚美尼亚实施了这种制度。至13世纪下半叶，蒙古人的“所有权制度”（system of ownership）已经推广至亚美尼亚西部和南部。对臣服于自己的亚美尼亚王国，蒙古人更倾向于利用当地固有的社会结构，因而没有对亚美尼亚王国的内部事务作过多干预。不过，正如蒙古帝国统治的其他地区一样，亚美尼亚地区的达鲁花赤也开始对当地实施人口普查和财产登记。这是对亚美尼亚进行持久性经济盘剥的一个起点。蒙古财政管理体制的引入也影响了亚美尼亚在帝国中的政治地位，致使其从一个维拉亚特（vilayet）矮化为蒙古帝国的一个行省。人口普查是蒙古人对被征服地区实施经济管理的关键步骤，旨在控制和动员人力及非人力资源。对亚美尼亚人来说，这标志着他们逐步纳入蒙古帝国。事实上，成吉思汗早在1206年就在耶律楚材等人的协助下首次对东方中原帝国北部地区实施人口普查。蒙哥继位后，于1252年将普查范围扩大至整个帝国，这表明帝国政策是要长期且系统性地盘剥臣民，而不是为了短期或一次性地大规模掠夺。对统治者来说，这一政策是为了摸清帝国的人口状况并为新税收系统的引入及蒙古人的未来行动进行综合性的资源规划，但对被统治者来说，人口普查意味着对登记在册者施加新的军事和经济义务，这也是修士派史家笔下存在大量逃税者的原因。从修士派史家的著述中可以看出，妇女和成年男性神职人员都不在人口普查范围内，排除妇女人口的原因在于她们无法服兵役或劳役，给予神职人员特殊待遇则是蒙古人笼络当地宗教精英的惯用手段。不过，由此就出现了一个问题：修士派史家作为神职人员为何会厌恶笼络自己的蒙古统治者？事实上，甘扎克提西已经给出了答案。在他的描述中，亚美尼亚人不仅要向蒙古人缴纳各类苛捐杂税，而且还要继续向当地的亚美尼亚封建主纳税。这说明，蒙古人在亚美尼亚王国引入新税收制的同时，并未触动当地原有的税制和封建主的利益。换言之，亚美尼亚王国在这一时期实际上存在着双重税制，即亚美尼亚本土定居社会的税制和蒙古统治者带来的游牧社会的税制。这种双重税制对亚美尼亚纳税人来说无疑是沉重的负担，尽管蒙古统治者免除了包括修士派史家在内的神职人员的税赋，但蒙古人额外施加的税收显然侵蚀了宗教阶层赖以生存的经济利益。修士派史家或是由于自身经济利益的损失，或是出于对贫苦大众的同情，因而对外族统治者持明显的负面观感。可见，修士派史家对蒙古人负面形象的塑造实则是双方宗教信仰冲突和蒙古统治者触动了宗教阶层经济利益的结果，而后者则是其中的根本原因。对蒙古人形象的贬损，既反映出双方不同宗教信仰与情感的差异，也体现出亚美尼亚王国融入蒙古帝国的渐进式历史进程。2．贵族派史家笔下正面蒙古人形象之缘由：西亚国际格局变动与亚美尼亚王国战略考量比较而言，贵族派史家的情况要更加复杂。贵族派史家的著述在时间上成书于蒙古人征服之后，其与修士派史家著述不仅有数年的时间差，而且几乎没有证据表明二者之间存在交融或相互影响。同时，身为亚美尼亚社会中的精英阶层，贵族派史家在立场上也更多地是站在国家层面或上层社会的高度作出考量。从他们的个人经历看，斯姆巴特、斯捷潘诺斯·奥尔别良和海顿皆身居高位，其中斯姆巴特作为最早一批同蒙古人接触的亚美尼亚贵族早已对蒙古人有所了解。相对于社会地位较低的修士派史家而言，贵族派史家在获取蒙古人信息的渠道及信息量上拥有更大优势。然而，从著述的记载情况看，贵族派史家的著述无论是在准确性还是客观性上都明显不及修士派史家。那么，贵族派史家真的不了解蒙古人的真实情况吗？答案显然是否定的，其中一个重要证据是斯姆巴特早在1248年写给塞浦路斯王国（Kingdom of Cyprus，1192—1489年）国王亨利一世（Henry I，1218—1253年在位）的信中就已经向后者报告了有关蒙古人的情况：我们途经巴格达王国……我看到了许多被鞑靼人摧毁的城市，所以巴格达人说不出他们以前的伟大和富裕。三天来，我们没有看到大型城镇，但看到了一百多个由鞑靼人杀死的人的尸骨组成的巨大土堆……鞑靼人的盛宴是如此之大，以至于他们的数量无法用人来衡量。他们是优秀的弓箭手，有丑陋且多样的面孔……教皇曾派人给鞑靼人的国王贵由（Güyük Khan，1246—1248年在位）传话，想知道他是否是基督徒，以及他派人去杀基督徒和人民的目的。对此，贵由国王回答说……如果教皇想知道，让他来到他的土地上，看看他究竟是什么样的鞑靼人。不难发现，斯姆巴特在信中不仅没有任何对蒙古人的溢美之词，甚至还知晓蒙古人与教皇的通信及其内容，海顿与斯捷潘诺斯·奥尔别良作为他的兄弟和同僚对此也略知一二。这说明，贵族派史家在明知实情的情况下，不仅故意忽略了有关蒙古人的诸多负面因素，而且对其大加美化、颂扬。作为亚美尼亚社会精英，贵族派史家此举有着很强的时代背景和战略考量。从当时西亚地区的国际格局看，亚美尼亚王国相对于周边政治势力来说只是小亚细亚东南的一个小国。由于经济和军事实力不足，因此亚美尼亚王国的安危严重依赖于联盟外交。12世纪初，亚美尼亚人的主要联盟对象是大叙利亚地区的十字军国家。蒙古人入侵后不久，亚美尼亚人又与蒙古人建立联盟。通过保持与蒙古人的附庸兼盟友的关系，亚美尼亚王国在军事、外交、经济等方面获得了蒙古人的大力支持，其地区影响力逐渐提升。同时，赫图姆一世还于1254年将女儿西比拉（Sibylla）嫁给了统治安条克公国（Principality of Antioch，1098—1268年）和的黎波里伯国（County of Tripoli，1102—1289年）的博希蒙德六世（BohemondⅥ，1251—1268年，1251—1275年在位）。此后，赫图姆一世不仅经常介入十字军国家的内政，而且还将部分十字军也拉入了与蒙古人的联盟中，以利于进一步扩大亚美尼亚王国的势力。13世纪后半期，西亚地区国际格局步入动荡期。1260年，蒙哥的去世加剧了蒙古帝国的分裂和衰落。旭烈兀率蒙古主力撤出叙利亚后，其余部不仅在艾因·扎鲁特战役（Battle of Ain Jalut）中被埃及马穆鲁克王朝击溃，而且旭烈兀还与金帐汗国可汗别儿哥（Berke，1257—1266年在位）在高加索地区爆发了激烈冲突。马穆鲁克王朝趁机填补叙利亚的权力真空后，加强了对十字军国家和亚美尼亚王国的攻势。1265年，马穆鲁克军队重创亚美尼亚王国，俘虏了王子里昂（Leon Ⅱ，1270—1289年在 位），3年后又灭亡了安条克公国。1270 年，伊尔 汗国遭到察合台汗国 （Chagatai Khanate，1226—1347年）可汗八剌（Baraq，1266—1271年在位）的入侵，亚美尼亚国王赫图姆一世也于同年去世。此后，亚美尼亚王国的形势急转直下，马穆鲁克王朝的威胁迫在眉睫。因此，在蒙古宗主和十字军盟友都有所衰落的情况下，西方基督教世界的援助就显得更为重要。贵族派史家致力于塑造蒙古人正面形象的背后逻辑，在于为西方盟友创造一个符合基督教的蒙古人形象，其目的是推动西方和蒙古人的结盟进而发动新一轮十字军东侵，以此解除亚美尼亚王国自身面临的危机。三 亚美尼亚史家著述中蒙古人形象的影响与西方对蒙古人形象的选择
在东西方文明交往史中，13—14世纪是一个特殊的时代。当基督徒与伊斯兰教徒在大叙利亚的抗衡处于僵持状态时，蒙古人作为域外势力极大影响了地区政治格局。基督徒和伊斯兰教徒都试图利用蒙古人的力量打击对方，亚美尼亚人也不例外，贵族派史家所建构的正面蒙古人形象正是这种战略考量的表现。就其影响而言，贵族派史家身为亚美尼亚精英阶层，无论是在影响力还是社会地位上都高于修士派史家，同时得益于自身与西方密切的外交往来，使得他们的著述在传播途径和范围方面具有更大优势。因此，尽管修士派史家的负面蒙古人形象具有更高的准确性，但事实却是贵族派史家的正面蒙古人形象在日后的东西方文明交往中产生了更为重要的影响。1．亚美尼亚史家著述中蒙古人形象的影响：推动了东西方文明之间的交往首先，亚美尼亚史家著述中蒙古人形象推动了亚美尼亚人自身对蒙古人及东方的了解，增强了双方之间的联系。蒙古扩张建立了一个异质的世界性帝国，将东方与西方文明，农耕与游牧文明，萨满教、佛教、伊斯兰教及基督教联系起来，人力、军事和物质资源的调动加速了各民族之间的接触，从而形成了广泛且深远的跨文化、跨地区文明交往。亚美尼亚史家著述中蒙古人形象是这种交往的真实写照。从形象建构过程看，当蒙古人以征服者姿态出现时，亚美尼亚人在许多方面只是被动的接受者，双方在宗教文化上的差异，加之蒙古人在扩张中造成的破坏和战后施加的经济盘剥，这些因素都是亚美尼亚史家建构负面蒙古人形象的重要原因。但是，这种负面形象不仅没有阻止亚美尼亚人同蒙古人的交往，反而成为日后亚美尼亚人了解东方的重要参照。在更具现实主义的亚美尼亚精英主导下，亚美尼亚人通过将国家利益与蒙古人的征服扩张相结合，实现了与宗主国微妙的共生关系，其对蒙古人形象的建构也逐渐转为正面。修士派史家和贵族派史家所建构的两种蒙古人形象是在双方巨大文化差异的背景下进行的，它既体现了亚美尼亚人与蒙古人在不同阶段的文明交往过程，也是亚美尼亚人在认识东方过程中被多重构建的结果。其次，亚美尼亚史家著述中蒙古人形象促进了西方对蒙古人及东方的再认识，对于促进东西方文明之间的交往起到了重要的推动作用。如前所述，蒙古帝国的崛起开启了东西方之间政治、宗教、社会等领域的交流活动，全新的宗教、语言、习俗和民族被不断发现，这一切对中世纪的西方人是一种重要的甚至在某种程度上是被迫的、在“自我”和“他者”的既定习俗之间的和解。“西欧人第一次接触到了欧亚大陆的真实面积和范围，接触到了不同的文化、信仰、价值观、态度和制度，教皇和欧洲人因此被迫脱离了他们狭隘的宗教地理视角，开始意识到必须与非基督教世界及许多不同的民族、宗教和社会打交道并与之建立联系。”在这一过程中，亚美尼亚人作为东西方文明之间的纽带，同时把西方和蒙古连接起来，贵族派史家在其中发挥了关键作用。他们利用西方的语境和思维框架，为西方解释了东方的事物，从而在一定程度上减少了东西方文明交往过程中的摩擦。尽管其中谬误百出且隐含着政治动机，但缓解了西方在面临异质文明冲击时的不适反应，从而有利于双方更深层的交往。最后，亚美尼亚史家著述中蒙古人形象在一定程度上完善了西方的十字军研究，尤其是贵族派史家有关蒙古人和东方的著述，一度成为十字军倡导者和理论家们引用的权威文献。在这方面，法国匿名作者在1308年成书的《对东欧的描述》中肯定了海顿对东方的描述。威尼斯人马里奥·萨努多（Marino Sanuto，1270—1343）在1321年完成的《十字架信徒的秘密之书》中，有关蒙古人和东方的内容也完全基于亚美尼亚史家著述中蒙古人形象，法国勃艮第公爵大胆的菲利普（Philip the Bold，1363—1404年在位）也使用亚美尼亚史家的著述来了解东方。可以说，亚美尼亚史家著述中蒙古人形象不仅帮助西方人补充了原先不完整的十字军研究，而且深深刺激着西方人对未知领域的积极探索。2．西方人对亚美尼亚史家著述中正面的蒙古人形象的选择：基督教世界观与现实困境如果说亚美尼亚贵族派史家致力于建构正面的蒙古人形象是基于地区政治格局的战略考量，那么这种正面的蒙古人形象缘何能够赢得西方世界的信任并受到欢迎呢？毕竟从著述所记载的史实看，准确性最低的《东方历史之花》在西方世界大受欢迎，现存手稿、不同语言的译本和印刷本的大量存在，证明了该著述在西方世界享有广泛的知名度。首先，西方对东方的认知在13—14世纪仍然处于模糊阶段，总体上是基于中世纪基督教的世界观，其中包含着不少对东方的主观臆想成分，关于长老约翰、大卫王、使徒多马之类的传说尤其如此。早在亚美尼亚修士派和贵族派史家的著述出现之前，西方人就已经注意到蒙古人的存在并与之接触。蒙古人的出现迫使西方重新建构基督教世界以外的政治、军事、宗教和社会，这一过程的特点是不断更新原有认知中的地理、宗教、社会、文化等概念。与亚美尼亚人最初遇到的情形类似，蒙古人在西亚和东欧的行为实际上也给西方留下了两种截然相反的形象：一方面，对于西方人来说，蒙古人对伊斯兰世界的入侵给他们带来了巨大希望，他们不仅将蒙古人与长老约翰等传说联系在一起，而且将其视为基督徒或十字军的潜在盟友；另一方面，随着蒙古人对东欧的入侵，西方世界也意识到蒙古人的刀锋并不只是以伊斯兰教徒为指向，诸如马修·帕里斯（Matthew Paris，1200—1259年）等西方修士甚至留下了与亚美尼亚修士派史家极为相似的记载。正是在这种矛盾心态下，西方人不得不主动同蒙古人交往，以便确认其真实目的。其次，西方人在主动与蒙古人交往的过程中，其自身固有的基督教世界观在一定程度上遭遇挑战。西方人与蒙古人的联系路径主要有两条路线：南路经安纳托利亚或大叙利亚前往西亚，北路经匈牙利或黑海前往东方。1245年，教皇英诺森四世（Innocent IV，1243—1254年在位）致信蒙古可汗，试图向蒙古人阐释西方的目的，并将蒙古人融入基督教世界以对抗伊斯兰世界。为此，教皇派遣伦巴第的阿赛林（Ascelin of Lombardy）和柏朗嘉宾（John of Pian de Carpine）分别沿南北两路出使蒙古帝国。阿赛林于1247年抵达锡安（Zion）后拜见当地蒙古那颜拜住，但双方协商却因外交礼仪问题而作罢。柏朗嘉宾在1246年抵达哈拉和林后面见贵由并呈交教皇的书信。不过，正如斯姆巴特在1248年密信中提到的那样，贵由完全不屑于教皇的说教。虽然柏朗嘉宾最初的目的终未实现，但他在旅途中的见闻却为西方提供了有关蒙古人的重要信息。柏朗嘉宾后来对教皇坦言，蒙古人只是一群偶像崇拜者。1252年，方济各修士鲁布鲁克的威廉（William of Rubruck）奉法王路易九世（Louis IX，1226—1270年在位）之命从北路出发，前往哈拉和林拜见蒙哥。他在日后所著的《鲁布鲁克游记》中声称，长老约翰实为信奉聂斯脱利派（Nestorian）的乃蛮人（Naimans）首领。马可·波罗（Mar－co Polo）亦指出，长老约翰只是一个名叫王汗（Wang－khan）的中亚部落首领。虽然这些信息的准确性有待考证，但这些著述至少说明蒙古人与基督徒在宗教信仰上相差甚远。最后，西方人在13世纪后期的对外扩张中屡屡受挫，西亚政治格局的改变使得西方世界内部普遍弥漫着失落情绪。就在教皇英诺森四世派出使者的同一年，路易九世发动了第七次十字军东侵（1248—1254年）。尽管十字军最初一度占据优势，但这次行动还是随着路易九世在埃及的被俘而失败。马穆鲁克王朝崛起后，大叙利亚地区很快被埃及征服，十字军国家的处境岌岌可危，安条克公国、的黎波里伯国和耶路撒冷王国相继于1268年、1289年、1291年被马穆鲁克王朝所灭，曾经在西方世界令人心向往之的十字军也变得无人响应。因此，在蒙古人对西方的基督教世界观形成挑战、西方十字军东侵屡屡受挫的情况下，西方在与东方的互动交流中开始变得不知所措。即便是西方人已经掌握了蒙古人的相关信息，但西方世界自身所面临的诸多困境仍然使西方对与蒙古人建立联盟抱有不切实际的幻想。总体而言，作为早期与蒙古人接触的东方基督教世界一员，亚美尼亚人掌握了大量有关东西方世界的信息。通过同时与西方人和蒙古人结盟，客观上亚美尼亚精英成功地将自己塑造成东西方文明之间交往的纽带，在相对于西方和蒙古人均享有信息优势的前提下，利用了西方对东方的模糊认知，在西方的基督教世界观遭受挑战及其扩张失利的情况下推动西方与蒙古人的结盟。受宗教信仰影响，中世纪的西方基督徒不会完全相信像蒙古人这样的异教盟友。亚美尼亚精英深知，只有在蒙古人皈依基督教或至少是亲基督教的情况下，西方人才会考虑结盟问题。劝导蒙古人入教无异于天方夜谭，亚美尼亚精英因此选择了另一捷径，即通过忽略、虚构、美化等方式来最小化甚至是弥合西方人与蒙古人之间的宗教文化差异。换言之，亚美尼亚精英利用西方自己想象的故事，为后者建构了一个符合其主观臆想中的基督教化蒙古人形象。就结果来看，亚美尼亚精英的目的终究未能实现。蒙古人并没有为亚美尼亚人提供绝对有效的安全保障，海顿梦寐以求的十字军行动也没有随着其著述的广泛传播而启动，西方世界内部依旧矛盾重重，等西方人能够容忍同蒙古人结盟时，西亚地区的权力格局已经发生了根本性改变。因此，亚美尼亚史家著述中两种蒙古人形象，实际上是东西方文明交往过程中不同交往方式的表现。负面形象反映了蒙古人西征中伴随的暴力交往方式及其引发的各类后果，正面形象则是亚美尼亚人与蒙古人在政治、军事等领域中相互合作的和平交往方式的体现。可以说，这种历史现象体现了蒙古人西征中东西方文明交往的两个侧面，二者虽然都具有一定的真实性，但也都不全面。彭树智指出：“各个帝国的异质文明，在相互交接或相互交叉的地区中，经常出现一种文明结合式的历史景观。”亚美尼亚史家著述中蒙古人形象正是其中之一。在十字军东侵和蒙古人扩张的历史背景下，地处亚欧大陆十字路口的亚美尼亚人穿梭于西方人和蒙古人之间，使得他们能够沉浸在当地的社会文化中以获得更加丰富的信息。亚美尼亚人在这一过程中建构的蒙古人形象，既是西亚地区时代交替的产物，也是中古时期东西方文明交往的结果。同时，修士派史家与贵族派史家的蒙古人形象也同样诠释了冲突与整合实际上是不同文化传统之间的碰撞或选择，核心问题在于如何对待来自异质文明的人，而根源是政治和经济的利害关系。如果说前者代表着一种文明共同体对另一种文明共同体的本能排斥，那么后者则试图弥合这种因东西方宗教文明差异而产生的隔阂以达到自身的政治目的。事实上，双方的蒙古人形象都体现了东西方文明交往过程中政治、宗教及文化的多样性。其中，既有以军事扩张为标志的暴力交往，也有以政治合作为代表的和平交往。虽然亚美尼亚人的政治目的最终未能实现，但其作为东西方文明交往的“网络节点”作用却不容忽视。同时，也应当看到，亚美尼亚史家著述中蒙古人形象强化了西方在认知东方时所具备的自我意识。西方对东方的认知始终是以自我为中心展开的，其世界观建立在对非基督教文明的排他性基础上。正如关于长老约翰的传说所描述的那样，这是将东方他者化并根据自我需求建构东方而强行将东方置于其特定的基督教世界观的产物。这种建构模式以西方为核心，欧洲人用它来审视那些被认为是异类的民族和文化。从十字军东征到新航路开辟，再到近现代殖民主义和帝国主义，每个阶段都构成了西方人将作为“他者”的陌生地区和民族融入其自身世界观的需要。亚美尼亚精英在洞悉西方这一特点的情况下，依然不断利用它为自身的政治目的服务，从而在一定程度上巩固了西方的自我意识。这种自我意识堪称中世纪版的西方中心论，在随后的殖民主义、帝国主义时期所特有的他者化、异端化、对抗化等特征中都有它的痕迹。因此，不得不说，亚美尼亚精英在西方认识东方的关键时期为这种论调增添了浓重的一笔。此外，亚美尼亚史家著述中蒙古人形象也加深了伊斯兰世界对亚美尼亚人的仇恨，进而间接导致了亚美尼亚王国的覆灭。伊斯兰学者穆罕默德·塔吉·埃马米·霍伊（Mohammad Taghi Emami Khoee）曾指出，西方世界在与蒙古人的交往中尽可能拉拢蒙古人，其目的是煽动他们反对伊斯兰世界，故而是西方利用东方（蒙古人）反对东方（伊斯兰）的政策产物。亚美尼亚人作为主张西方和蒙古人结盟的主要支持者，自然遭到伊斯兰世界的敌视，亚美尼亚被伊斯兰教徒视为西方向东方扩张过程中的前沿地带，而伊尔汗国也不可能完全为亚美尼亚王国提供有效保护。从后世的历史发展来看，亚美尼亚王国虽然在1281—1303年的伊尔汗国 马穆鲁克王朝战争中积极协助蒙古人作战，但每当蒙古人败退后，亚美尼亚王国都会遭到马穆鲁克军队的报复。不仅如此，亚美尼亚国王赫图姆二世（Hethum II，1289—1303年在位）还与蒙古将领比拉古（Bilarghu）发生矛盾，后者甚至于1307年将赫图姆二世和里昂三世（Leon Ⅲ，1307年在位）杀害。此后，随着伊尔汗国的衰落及其伊斯兰化进程的加速，蒙古人已经无法充当亚美尼亚王国的保护者。这样一来，亚美尼亚史家著述中蒙古人形象实际上令自身陷入了一种安全悖论：亚美尼亚人为了应对伊斯兰教徒的威胁不仅与蒙古人结盟，而且还试图将西方人纳入其中，但这种行为只会招致伊斯兰教徒更加猛烈的军事回击，西里西亚的亚美尼亚王国最终在1375年走到了尽头。
作者梁有源，西北大学中东研究所博士研究生；王新刚，历史学博士，西北大学历史学院教授原文载《史学月刊》2023年第6期，注释从略。文章转载自“史学月刊”微信公众号。
13—14世纪，蒙古人的版图从东亚扩展至西亚地区，并与西里西亚的亚美尼亚王国（ArmenianKingdom of Cilicia，1198—1375年）展开了不同文明之间的交往。在与蒙古人的交往过程中，以基拉科斯·甘扎克提西（Kirakos Gandzaketsi，1200或1202—1271年）为代表的修士派史家在1265—1273年间侧重于强调负面的蒙古人形象，而以科里库斯的海顿（Hayton of Corycus，1240—1310或1320年）为代表的贵族派史家在1276—1307年间倾向于塑造正面的蒙古人形象。在不到半个世纪的时间里，亚美尼亚史家在著述中先后展示出迥然相异的两种蒙古人形象。他们为何会在短期内对蒙古人产生巨大的认知差异？这些形象产生的根源是什么？亚美尼亚史家著述中的蒙古人形象对于东西方文明交往又有哪些影响？
