伦理的政治化定位—荀子思想主旨阐释

" 摘要：在儒家“伦理政治化，政治伦理化”的伦理政治理论建构中，荀子以其对伦理的政治化定位，而占据着这一理论建构的重要地位、荀子的思想主旨不是要建构形上的宇宙论、他理论的意图是，通过对人性的诘问，为政治控制提供人性根据；通过隆礼重法的安排，把人伦关系格式化为政治关系，通过维齐非齐的叙说，证立平等的伦理目标只有借助于不平等的

政治安排才能够达到、从而，使儒家伦理政治理论的政治意涵凸显出来。

一、性恶善伪：为政治控制必要性提供人性根据

孟子道性善，油然论仁政。人皆性善，就勿需政治强控，政治变成一种伦理共鸣和道德激荡。因此，荀子试图重新理解二者关系，势必需要以重新认识或确定人性为起点。

断定人性善或性恶，都有一个前提假设，那就是人有其先天的或与生俱来的共性。这种假设的预期解答，也可以有二，一是善的，一是恶的。这种二分的解答，是基于一种整体意义的归类判断。因此，由性善而仁政而天下无敌，在此就不成其为违背推导逻辑的断定。因为从人的心理构成层次来看，人之可善与人体现而出的善性，带有先天性的特性。而由此影响着的政治活动，也相应地打上了仁慈的烙印。之间，并无无法逾越的推断障碍。但另一方面，人的生理欲求与心理表现，又免不了利益欲求的一面。相于先天善性而言，个体生存的起码条件，使人在资源匮乏的情况下，始终而临一个“我富足你匮缺”的相悖状况。于是，争夺与辞让并存、羞恶与无耻共在、恻隐与心狠相衬。从后者看人性看政治，引导与控制的必要性与重要性，就不言而喻了。

这正是苟于反孟子思路而思之的原回。荀子认为，所谓人性，并非后天习得之善性，而指天成本性，“凡性者，天之就也。不可学，不可事”。“不可学、不可事，而在人者，谓之性。[1]这种人之天性，从两个层面上显示出来。一是生理的层面，“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也”［4］这些生理欲求显现为一种生存亟需条件的反刍。苟于以生存之情解读人性，并将之视为人之为人必然有的五种求，“夫人之情，目欲秦色，耳欲秦声，口欲秦味，鼻欲秦臭，心欲秦怯。此五秦者，人情之所必不免也”[5]心存之情，自然投射到人的心理反应上面，“好荣恶辱，好利恶害，是君于、小人之所同也”［6］而不论是生理层面上的耳目口鼻之欲，或是心理层面上的荣辱利害计较，都体现出人本性上对利的追逐、对害的回避。这样推导下来，得出的人性是怎样的结论，似乎就不言自明了：

令人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。［7」

人的身心所具的自我复制、自我延续，先足己而后施人的特性，在经历由个体共具有到全体一致体现的扩展后，确实会出现为自己生存而导致的争夺、残贼、淫乱这些经验

事实。正是基于此荀子强调。人之性恶明矣“［8］

但是，如果荀子就此往恶的方向顺延下去，那社会也就陷入彻底的混乱失序状态，完全不可能有统治者与被统治者的划分，不可能有权威与服从关系的确立，也难有政治控制的可能——因为人皆混乱妄为，控制所必需的社会凝聚与认同这一前提条件，根本不可能具备。有鉴于此，荀子强调对人的恶性加以约束、对人的欲求加以调节的规范，所具有的人性调整功能，与社会整治功能。一方面，这是由于荀子在人的利益权力欲求之外，看到了人彬彬有礼、能予约束的善性表现；另一方面，经验事实所显出的善恶均在现象，促使荀子在天成恶性之外，去努力追究人之善行的根源。因此，而有了天成之性与习得之善的划分。他发现，人之恶，性也；人之善，伪也。人为设定并经传授、熏染、灌输、定制而成的善，成为人类协调行动、组织政治生活的规则，“人之性恶，明矣；其善者，为矣。”［9］但如果设定人人皆能为善，天性之恶也就不足为害，社会照样人心纯朴、德性升华。这等于不过是对孟子性善说换一种表述方式而已。设若荀子果真如此申论，那他亦无法与其经验性的思维路向，及其观察结果相吻合。在这种情况下，最好是抬出一个能善己善人的全能者，就既可以证其人性皆恶，而又可证某个超人以对自我约束的觉醒去约束大众之说，这既避免了矛盾，又可以从人类史、政治史上直接推出合理控制的可能性与可行性。谁能克除恶性、臻于善境，而以人的作为达到社会治理呢？苟于指出：

圣人化性，而起伪；伪起，而生礼义；礼义生，而制法度、然则，礼义发度者，是圣人之所生也、故，圣人之所以同于众而不过于众者，性也；所以异于众而过于众者，伪也。［10］

荀子这一论述，至少包含三个意思。其一，人的本性是可以改变的。若没有这种可能性的话，纵然你是贤是圣，也无法将恶的本性加以矫正。其二，矫正人之性恶，只有圣人才能为之。之所以如此，一是因为圣人能醒觉矫正人性恶的必要性，二是因为圣人知道以创造性的两干，即社会弱控制手段的礼义与社会强控制的法度，来有效矫正人的性恶。其三，在人的天成本性上，是没有什么差别的。但在其发展趋向及其自我把握和公共推展上而就有圣凡（众人）的差别后者只能由前者引领才知如何做人以及在社会政治生活中遵循公共礼法，形成良好的人心与政治秩序。

就第二方而而言，荀子认为，只有圣人能化性起伪，即改变人的恶性而趋向于人为之善。一者因为圣人明白人虽性恶，但犹如陶人埏埴而为器，工人斫木而成器，圣人可以以礼义法度矫正性恶而导人向善，并且以礼义的弱控制方式和法度的强控制方式“正之“导之”。［16］因此，关于第三方面，荀子指出，人性之恶没有例外，圣君与暴君（尧禹与桀纣），君子与小人“其性一也”。但如顺其性而贪利、争夺，则成为桀纣、小人；能化性起伪，以礼义自节，则成为尧禹、君子。荀子以一种相反情形对之进行了反证，指出如果去掉圣人的化性起伪，顷刻之间，众暴寡、强害弱，天下悖乱而败亡。［17」可见，人心、政治秩序依赖于礼义法度。

荀子经此一番复杂推导，终于以一个人性善恶的伦理诘问，落脚于是否需要政治控制、人心" 教化的政治问题之上“性善，则去圣王、息礼义矣；性恶，则与圣王、贵礼义矣。〔18〕可见，伦理致思并非荀子的思维兴奋点，它只是一个桥梁，是引出政治统治问题的中介。此一对孟子的逆转，开启了借政治而解伦理的大门。

二、隆礼重法：把人伦关系格式化为政治关系

荀子以性恶论将人们伦理政治的关注焦点，从伦理一端转移到政治一端。但性恶二字并不能连带地解决政治问题。他引出由性恶而显示出的政治控制问题，相应也就必须在两条战线上作战，才能避免自我否定：一是克制性恶的德性要求如何可以产生，又为人接受？对这一问题的回答，可望解决人觉悟到性恶而期望加以抑制的可靠方式与途径。二是克制性恶的文明手段不奏效的话，性恶如何才能够被有效扼制住？对这一问题的回答，才能解决人祈求为善，又必然能够为善，从而祛除性恶的问题。为此，荀子所采取的思想策略是：“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸。”［19］以隆礼重法的双刃剑，分切那些能由恶而善和不能由恶而善的人们，据以保证人心与社会秩序。

荀子的具体阐释，可分解为三步：礼如何节制克除人欲，具备组织社会的功能？法如何强控人的行为，具备统治人群的效用？礼法又如何协动，以保证劝导和威慑收相辅相成之效？就第一步言，苟于从礼的起源与功能上加以论道。从礼的起源看，礼是圣人为避免争夺而制作的：

礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷、先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求、使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。[20]

礼起源于对人的天性欲求的调节需要，起源于对混乱与贫穷的力求避免。可见，礼是根于社会运作过程之中的。因此礼所发挥出的实际作用，首先便从它对人生的修养、物欲的满足上体现出来：

故礼者，养也、刍豢稻梁，五味调香，所以养日也；椒兰芬，所以养鼻者也；雕琢刻镁 脯献文章，所以养目也；钟鼓管磬琴瑟竽笙，所以养耳也；疏房越席床第几筵，所以养体也，故礼者养也。[21]

但如果礼的功能只在于满足人的物质欲求，那即刻会导致两个问题：其一，礼将不成为进行社会调节的规范系统而只能流于物质分配方式；其二，礼将不能节制人的欲望，将人的行为调节到一个适当的状态。为此，荀子强调，“礼者，断长续短，损有余，盖不足，达爱敬之文，而滋成行义之美者也”。［22］礼不仅是平等分配物质的调节方式，更是使人的行为合乎规范、使之在适宜的程度上施展的系统。

礼何以能够发挥这样的作用呢？原回有二，一是礼的根基在于人心，这使礼具备了合乎人的要求，又能按这一要求自我调整的广泛适应性。“礼以顺人心为本，故亡于

《礼经》而顺人心者，皆礼也。［23］“经典权威也得顺乎人心而变，可见人心堪称礼的“节度使”。其二，礼也扎根于社会生活与人心取法的沃土之中。故而，它不唯能够整饬社会秩序，也能攻乎人心。从而具备生命、人类、社会政治依据的功能。“礼有三本。天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也”，“故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也”。[24]更为关键的是，礼义作为“道德之极”。[25]“人伦尽矣“［26］的规范系统，它对构成社会顺畅运作良好治理的两个重大问题，都发生根本性的影响。一方面，对起码的做人原则来讲，礼根乎人心又收拾人心：“入孝出弟，人之小行也；上顺下笃，人之中行也；从道不从君，从义不从父，人之大行也。若去志以礼安，言以类使，则儒道毕矣，虽舜不能加毫末于是矣。”[27]儒家之礼，可以使人冲破社会层阶结构的束缚（从道不从君），可以使人打破宗法血缘关系（从义不从父），可见其对适宜的为人处事，有多么重大的作用。另一方面，礼对基本的人际关系处理，也发挥着使其适当的调整功能，“遇君则修臣下之义，遇乡则修长幼之义，遇长则修于弟之义，遇友则修礼节辞让之义，遇贱而少者则修告导宽容之义。”[28]礼成为人行为确当性、情景适应性的调节器。问时，在政治治理的过程中，君王“以礼分施，均遍而不偏”，这种颇富伦理（人情）意味的治理，可以划分出治与乱的界限，“偏立而乱，俱立而治”［29］

但是，如果就此推论荀子是以法代礼，或视法律的功能优于礼制的功能，那就错了。一方面，这违背了他的“国家无礼不宁”[43]的思考宗旨；另一方面，他也就不成其为伦理政治理论建构者中的一员了。荀子之重法，完全是基于他把人伦关系格式化为准确的政治关系的需要：以礼将人伦关系在日常状态下格式化、明确化；以法将格式化的人伦关系约束在礼许可的范围内。前者用框格划分的格式安排以引导，后者用刑赏两种手段以威慑和利诱。所以，苟于对法的论道，尚没有独立的意义；也不可能彻底解除宗法血缘伦理的紧箍咒，而进于近代的法治（the rule of law）。这从他强调的“礼者，法之大分，类之纲纪”[44]上可以直接看出。法，由礼而产生、由礼而制导、由礼而生效。因此，他一方而极端强调礼的重要性，“礼者，治辨之极也，强固之本也，威行之道也”[45]另一方而极端强调礼之作为社会政治生活基本规范的性质“礼者，人主之所以为群臣寸、尺、寻、丈检式也”。[46]在此基础上，才承认法的作用，法也才可能发挥作用，“故非礼，是无法也”。[47]与法相比而言，更为核心。荀子是以礼为中心将二者统一为“礼法”的。礼法合一，共同服务于“致爱其下”的伦理政治" 运作：

上莫不致爱其下，而制之以礼；上之于下，如保赤子、政令制度，所以接下之人百姓；有 不理者如毫末，则虽孤独鳏寡，必不加焉、故，下之亲上，欢如父母；可杀，而不可使不顺。 君臣、上下、贵贱、长幼，至于庶人，莫不以是为隆工。然后，皆内自省，以谨于分、是百王之所同也，而礼法之枢要也、然后，农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而功，士大夫分职而听，建国诸候之君分土而守；三公总方而议，则天子共已止矣、出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百之所同，而礼法之大分也。[48]

可见，荀子的伦理政治布局，是从伦理上着眼，从政治治理上着干。前者提供模式，后者使其落实。荀子显然比孔孟对伦理政治的实际操作更为关注。而关注操作，就势必将人伦格式化、政治化。

三、维齐非齐：以不平等的政治安排达到平等的伦理目标

上重义，则义克利；上重利，则利克义、故天下不言多少，诸候不言利害，大夫不言得丧，士不通货财、有国之君不息午羊，错质之臣不息鸡豚，家卿不修币施，大夭不为场园、从士以上，皆羞利，而不与民争产业；乐分施，而耻积藏、然，故民不困财，贫者有所鼠其手。[54]

以义治民，政治治理就不言而喻了，“义胜利者为治世，利克义者为乱世”。[55]否则，君王就会因暴恶之政而自取其咎，“臣或杀其君，下或杀其匕，无它故焉，人主自取之也”。[56]并且这种诛杀，一方面，犹如独夫民贼被杀一样，“诛暴国之君，若诛独夫”[57]另一方面，这种诛杀成为政治紊乱变成为秩序井然的条件，“夺然后义，杀然后仁，大会下易位然后贞“[58]

当然，荀子之思并非完全平等之思。这种观念只能是纯粹理想化的产物。一个期于以正治国的思想家，他必然高度关注可能的平等与事实的不平等对社会政治运作的两面作用，以及这种作用的互补关系。这正是苟于一方而认定“涂之人皆可以为禹”，问时却分辨“可以为禹”与“可能为禹”的差异的原回。前者使人具有可正可义（宜）的资质，后者引申出如何分类分层加以端正的问题；前者解决人的向圣性潜质，后者提供使社会人和群生活的诸种构设要求。所以，荀子一方而将内在修养与外在控制的两种规则合一，认定“仁义礼乐其致一也”。[64] 将“仁者自爱”[65]与“仁者使人爱己”[66]相融汇，使仁义的规则服务于政治治理，“彼仁义者所以修政也”。[67]另一方面，便将满心的关注转向为政的规范系统——礼义。并由此开出一套“明分使群”的礼法的控制方略。试图由此达到借伦理致思进于政治治理、后者包容前者的理论建构目的，从而，鲜明凸显伦理政治运作上的“维齐非齐”性质。

分职序事的后果，荀子谓之曰“政教之极”。[74]对后者，即因“分”而使各社会阶层其政治规定和道义规定性，荀子亦从两点加以论述，一是各阶层因分而形成的一般规定性，请问为人君，曰以礼分施，均遍而不偏、请问为人臣，曰以礼待君，忠顺而不懈、请问为 人父，曰宽恩而有礼、请间为人于，曰敬爱而致父，请问为人兄，曰慈爱而见友、请问为人弟，曰敬诎而不苟、请问为人夫，曰致功而不流，致临而有别、请问为人妻，曰夫有礼，则柔顺听侍；夫无礼，则恐惧自竦也。[75]

而这种“分”，可能有两种后果，“偏立而乱，俱立而治”。[76]二是各阶层因其行为的分程度区别，而进一步细分为诸种具体层次。如君主的贪、明、霸、王；臣的谄、顺、贼、篡、忠、谏、争、辅、拂、圣；一般人的小人、君子、顺民、奸民；士的公、通、直、恿、法、处、小人；儒的俗、小、贼、散、雅、大等等。

人以群为生存优势，因群而分。分的目的是什么呢？苟于指出，“人之生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也" ；有分者，天下之大利也”。[77]“明分使群”[78]明确各种人等的职分事序，是为人类社会能够合群而个人不致害群。按这一思路再行追踪，诘问分的精神取向是什么，答案也就明显了：

执位齐，而欲恶同；物不能澹则必争，争则必乱，乱则穷矣、先王恶其乱也，故制礼义以 分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。《书》曰“维齐非齐”此之谓也[79]

荀子之以不平等的政治安排，来保障平等的伦理政治之实现的苦心，在此烘托而出。荀子之言性恶善为，之倡隆礼重法，之论明分使群，其中的递进关系及其思想旨趣，也完

全显示于人：对于欲恶而善为的复杂的人来讲，只言善不足以使其行礼义；尤其是暴恶之人，更不足以使其循礼义而行。因此，在承认人可以为善的前提下，就必须高度注重抑恶向善的规则的设计。在社会政治生活中，与其道性善倡仁政，在理想范围内言理想，在结果之内言原回，在起点之处找终点，在伦理之中定政治举措。不如倒转过来，以现实言理想，从原回求结果，以过程溯治理，以政治护伦理。否则，一切软性的劝诱，最后都会落得个空的下场，尤其是在“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶“[80]的重人为情形下。

注：

［12］《荀子·性恶》讲：“古之王者，以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼仪刑法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也、始皆出于治，合于道者也、令人之化师法，积文学，而道礼义者，为君子，纵性情、安次睢。而违礼义者，为小人。

［31］徐复观《儒家政治思想与民主自主人权》台湾学生书局1988年版第154页。

［49］学界有人认为荀子主张建立一个中央集权制的封建国家，并为巩固这个封建国家设计了一系列的治国方案、参见丁原明《中国政治思想史》山东大学出版社1990年版第95页。