近代西方政治哲学的自然科学基础及问题

一、自然科学对启蒙时代的影响

不能离开自然科学的影响来理解启蒙及近代西方政治哲学变革。奥斯本说:启蒙运动时期, 是以尊崇自然科学所取得的成就为特征的时代, 或者可以将之简化为一个名字伊萨克牛顿。在此, 关键是自然科学作为更普遍的启蒙模式的问题。所以对孔多塞而言, 启蒙的理想本身即屈从于自然科学范式, 而且他指出, 在每一阶段, 这些科学都为启蒙了的人们提供赖以遵从的模式[1]。夏皮罗也认为:启蒙运动力图把知识建立在一种科学的可靠途径上, 科学提供了唯一真正的知识。他指出, 弗兰西斯培根提出的知识就是力量体现了一种对科学双重信仰的纲领性的肯认:一方面, 科学被视为能够真正认知宇宙的唯一可靠路径;另一方面, 科学同时被认为是按照人们期望改造宇宙的最佳工具[2]。问题的关键是, 自然科学究竟如何影响了启蒙时代?它又是如何自然地被运用到社会政治领域的?

自然科学对启蒙时代的首要影响是方法论和知识观。卡西尔认为, 自然科学为启蒙时代提供了一种普遍适用的方法, 即自然科学方法, 整个18世纪思想就是以这种新的方法论纲领为特征的[3]。这也即分析综合的方法:即从现象到概念和公理, 它是经验主义和实证主义性质的。这与中世纪提倡的演绎推理方法相对立, 后者是从概念、公理到现象[4], 是先验主义和逻辑主义性质的。其中的知识观变革是, 知识不是如中世纪所认为的那样是给定的、体现在《圣经》中, 而是隐含在经验现象的背后, 有待人们借助理性能力和运用科学方法加以揭示。这种知识还可以通过数学方式及其量度构成和排列来确定。因此, 志在树立理性自主从而摆脱蒙昧及神话的启蒙运动, 最终用知识代替了幻想, 高扬了知识就是力量。后者意味着, 知识的可靠性建立在人自身的理性能力而非信仰造物主抑或顺应统治者的基点上。对启蒙而言, 自然科学方法证明了实证精神可与推理精神和谐统一起来, 也确证了从经验杂多中寻找普遍规律这一基本思路, 同时其成就又证明了这一方法有其实效, 自然科学模式从而成为一种普遍有效的模式被确定下来。启蒙所到之处, 自然科学方法及其模式都是范导, 由此建构起一个崭新的世界。科学是启蒙追求的方向, 社会政治理论之成为政治科学是逻辑结果。在此影响下, 启蒙时代的理性成了科学理性或工具理性, 已丧失了超验含义:理性最重要的功用, 是它有结合和分解的能力。[5]理性成了启蒙的法庭, 人成了上帝的化身, 自我独大、自我中心是启蒙延展的内在逻辑。

这种影响还体现在世界观和思维方式上。自然科学提倡科学与价值的区分。科学的对象是现象或物的集合, 只有这样, 主体和客体, 真理和实在之间才能建立起真正的联系[6]。科学只涉真假, 科学知识是事实判断, 而非价值判断。概念被公式取代, 原因和动机被规则和概率替代, 原因只被当作衡量科学判断的最后一个哲学概念:或许因为它是惟一能够继续为科学判断提供参照的古老观念, 是创造性原则的最后一个世俗化形式[7]。立志成为精确科学的政治科学也秉持了这一区分, 将政治与道德分裂开来, 使其分属不同领域, 成为不同的研究对象。政治不承担道德功能, 道德也不干预政治, 成为主流传统。与此同时, 机械论世界观取代了目的论世界。目的论世界观认为任何事物都内含了有待实现的目的, 这是其存在的意义和价值。机械论世界观则将世界理解为一架受机械规律支配的机器, 没有任何内在目的和意义, 规律反倒可以被人发现和利用。这样世界变成了一个物的集合, 不再神秘。正因此, 霍布斯将知识等同于加减计算, 拉美特利视人为机器。在政治学家看来, 政治是用数据资料来加强的系统, 政治研究的目的是找出数据和系统之间的因果联系。[8]此外, 在人与世界的关系上, 实践者的态度取代了旁观者的态度。由于目的论世界观被颠覆, 自然只是物的集合现象自然秩序等, 这就潜在地实现了人由之前借助于对自然的旁观从而领会神的意旨, 到积极的干预和利用自然的实践态度的转变。古希腊哲学家作为爱智者, 顺从了人、自然、宇宙、神这一等级秩序。现代世界, 这一秩序则全面颠倒过来, 人是最高级的, 排挤了神, 可以探索和利用自然。于是, 政治这一最实践、最人世、最特殊的世界恰恰被提升到了最哲学、最理论、最普遍的科学层面来, 而哲学本身反过来恰恰成了最实际最人世的考虑, 因为它实际上都是在致力于改造人类生活世界使之成为科学技术世界的一部分。由此, 施特劳斯认为:现代的根本问题是新自然科学全面胜利所导致。[9]

最后是价值观领域。人被提升到上帝的地位, 以人为中心的所有问题自然成为价值领域关注的核心问题, 人的尊严、权利、欲望、幸福等现代价值观被确立起来。借助科学的方法和模式建构起来的新世界一定是符合人之本性的世界, 是人类的世俗幸福得以实现的世界。这种人道主义意识、精神或理想, 在自然科学的诸成果支撑下获得了足够的底气。如米兰扎菲洛夫斯基所说, 这种人道理想涵盖自由、平等、公正、民主、包容、人权、尊严、康乐和幸福、人道生活、公民自由、科学的理性主义、技术和社会的进步与乐观主义、经济繁荣、自由市场、世俗主义、多元主义与多样性、个人主义、普遍主义、人道主义等[10], 不仅体现在理念层面, 还须落实为社会政治秩序的重构, 由此导致了启蒙运动的激进主义:推翻旧秩序, 建构理性王国。这是一个符合人之本性并保障和实现了人之权利和利益的理想国度。启蒙哲人在科学的支撑下相信这个王国一定能够建立起来, 体现了被后世诟病的人类中心主义、理性乐观主义、历史进步主义等思想倾向。施特劳斯在反思现代性危机时就特别指出, 现代性的本质就是青年造反运动, 只相信进步和未来, 并使之成为评价好坏的标准, 由此导致了彻底的历史主义与彻底的虚无主义, 无情地冲刷着人心原有的深度、厚度和浓度, 导致人类生活日益平面化、稀释化和空洞化[11]。

二、自然科学模式在政治科学中的铺展

上述影响进一步落实于近代西方政治哲学的设计中, 普遍人权、社会契约、自由民主政治等现代政治核心理念的提出和理解, 事实上都与上述变革不无关联。

首先, 普遍人权观主张人在本性上拥有不可转让的基本权利, 且是超时空的、人所共有的。近代西方政治哲学的目的就在于肯定和实现这些基本人权。这里普遍性观念受到了自然科学从杂多寻找普遍之逻辑启发。至于为何要寻找普遍人权, 则与自然科学在知识观、世界观和价值观领域的变革相关。知识观方面强调人们自主选择和决定的东西具有优先权;世界观方面强调世界是一个受机械规律支配的机器, 政治就是由个人组合而成的结构和秩序;价值观方面强调人的尊严、地位和权利的优先性。这样现代政治一定是人们自己为了实现自己的个人权利而建构起来的社会秩序, 必须摆脱从外部强加给人的任何监督并让自己听任那些针对人类又为人类自身所需的法律、标准和规则的引导[12]。现代政治需要体现两个原则, 即主权原则, 任何权力都源自人民, 没有什么是高于普遍意志的以及个体自由的原则, 在一个适宜于个体的范围界限内, 相对任何合法的或不合法的国家权力而言的个体自由[13]。现代政治必然是个人主义的, 保障和实现人权是其核心目的, 这是人们建构的产物, 被剥夺了其天命的道德含义。

那么, 如何找到这种超时空、万世永存的普遍人权?它具体又由哪些权利构成呢?启蒙哲人抽象化了一个人类社会建构之前的自然状态。卡西尔指出, 这是一个由孤零零的个人构成的、本身也是孤零零的状态, 存在于这个状态中的法就是自然法。后者独立于一切神与人的权力, 以每个人拥有的纯粹理性为最终根据, 它的起源从而也在于理性的纯粹本质, 这是永恒存在, 不可更改的。[14]从自然状态中求取自然法的路向, 体现了自然科学的思维方式, 它预设了这一状态是现成的抽象的物, 可以如经验事实那样被分析综合, 却无视了这一状态不过只是人类理智的抽象而已。

这是启蒙哲人求取普遍人权的基本思路, 他们只是在什么是自然状态、自然状态由哪些自然法构成等方面存在分歧, 然后所有分歧合力构成了现代政治设计捍卫的普遍人权。霍布斯的自然状态是一切人反对一切人的状态, 在其中, 人对暴死的恐惧和自保的欲望是最基本的人权。这已经包含了身体的自由以及过一种舒适的生活状况的权利, 逻辑地通向了洛克。[15]洛克是将自然状态理解为和平、自由、平等和个人拥有自己财产的状态, 从而为人的自然权利补充了私有财产不可侵犯的权利。财产权被认为是人的自我和欲求幸福的前提, 离开了它, 则无其他任何权利。国家的真正功能和目的在于把这些权利纳入它的秩序, 从而保留并且保障这些权利[16]。洛克奠定了现代政治普遍人权观之基本内容。

伏尔泰作为启蒙运动的泰斗, 也追寻了牛顿和洛克。孟德斯鸠的《论法的精神》则充分体现了自然科学精神和模式的影响。他将法视为由事物的性质产生出来的必然关系[17]这种法的精神的探讨也如自然科学一样, 是通过分析丰富的历史事实得来的。他认为, 由四条自然法即和平、生存、自然的爱慕和希望过社会生活组成的自然状态, 是人类法的起源。法律本身就是根据事物的秩序、事物之间的必然关系建立起来的, 它和自由的真实含义一致。一个好的国家制度就是应当符合人类的理性、处理好各种社会因素的关系, 保障公民的自由、人身和财产安全以及最重要的保障私有财产权。私有财产是人类的自然权利, 维护这种权利, 就是保障自由。[18]总之, 这里体现的思路是, 将自然秩序观念运用于探究人类社会历史, 效仿古典的自然法, 提出了自然权利学说, 政治建构的目的是保障普遍人权。法国大革命和美国革命的爆发, 法国《人权和公民权宣言》以及美国《独立宣言》的制订, 则充分体现了启蒙的保障和落实普遍人权的实践态度和精神。

其次, 普遍人权是每一个个体生而具有、神圣不可侵犯的, 国家建构是为了保障人权。主流的社会契约论认为, 国家是由订立契约的诸多个人组合而成的权力机关, 它的权力是人民赋予的, 理应为人民服务。这体现了自然科学所确立的机械论思维方式, 国家就是一架机器, 是人们自己通过分析和综合加以建构的产物。霍布斯就把国家视为物体, 认为只有通过分析它的终极组成部分, 并用这些组成部分把它重建起来, 国家才能理解, 为此, 所需做的只是把伽利略在物理学中应用的综合和分析的方法应用于政治领域[19]。他得出构成国家的最终部分不是家庭而是在其意志之间没有任何联系的孤零零的个人, 自然状态是一切人反对一切人的战争状态, 国家就是要把诸个人结合起来, 焊接成一个整体, 于是有社会契约。[20]他认为人基于对权力的渴望和死亡的恐惧, 从而联合起来, 订立契约, 建立政治国家, 这一国家是利维坦, 即一台人造的机器 (与人这种天然机器形成对比) [21]。国家的权力是人们放弃的自然权利的总和, 至高至大、不可分割、不可转让, 它应集中于一人即君主手中。如果权力被分享, 则有可能重陷自然状态, 出现水火不容的党派之争。因此, 任何公民对君主只有服从的义务而没有对抗的权利, 否则就是对契约的违法, 要受到惩处。

卢梭的社会契约论更为直接地体现了个体权利和人民主权原则。他反对霍布斯的普遍战争状态, 认为自然状态是完美无缺的, 生而自由、平等, 只是私有制和不平等的产生才使人们互相仇恨、残害。为此, 必须通过社会契约实现人的真正的自由平等。这种契约不是人民与君主订立的, 而是人民自己让渡自己的权力给政治共同体即国家, 由此形成的公意。公意体现于一系列成文法中, 法律就是人民主权的具体化, 是人民的普遍意志, 表现为公共利益统治一个国家, 普遍适用于国家的全体成员, 法律面前人人平等。服从法律, 也就是服从契约即服从自己。人们受法律约束, 表面上失去了天然的自由, 但却实现了真正的社会和道德自由。这样, 卢梭确立了现代政治的主权在民思想, 他试图用法治代替人治, 用民主共和制代替君主立宪制, 使人类进入平等、幸福的新阶段。[22]

最后, 借助于社会契约结成的现代国家是自由民主性质的。无论现代国家采用何种政制, 自由民主政体是其底色, 有学者甚至认为, 这是现代政治区别于古代政治的最核心的内容。[23]现代政治的自由民主性质是相对于古代政治的封建专制性质而言的。它强调自由、平等和民主观念, 反对之前专制、等级和集权观念, 这是近代西方政治哲学由以出发的根本点及社会契约论整套逻辑运演的结果。现代政治的出发点和归宿是强调人的天赋人权, 生而自由平等。国家的建立就是要体现和保障这一人权, 社会契约体现的就是个人权利优先和主权在民思想, 是预设了人是抽象的原子式个人, 国家是这些个人借助于社会契约组合而成的。国家是工具性和服务性质的, 现有国家若违反这一现代政治的原则, 则可以被推翻, 法国大革命实践了这一观念。在具体的国家制度上, 霍布斯主张君主专制, 但这里除了君主之外的其他公民是自由、平等的。卢梭说的公民共和制是自由民主政体的最佳形式, 孟德斯鸠和洛克一样赞成君主立宪制, 但又提出了著名的三权分立说, 即立法权、司法权和行政权分立, 立法权由人民集体所享, 司法权独立, 行政权由君主所有。三者相互独立, 各司其职, 又相互钳制, 目的就是要保障和实现公民的政治自由。康德向往民主共和制, 但鉴于难以实现, 退而主张君主立宪制, 黑格尔也主张君主立宪制。这些不过是自由民主政体基础上的不同政制表现而已。总之, 现代政治, 无论采取何种形式, 都将以保障人权为出发点, 以法治反对人治, 以权力制衡取代高度集权, 等等, 任何违反了这些基本精神的社会制度都被认为是倒行逆施。

三、近代西方政治哲学的变革及其问题

时至今日, 由启蒙所推动的现代政治依然显示了旺盛的生命力, 其核心理念, 依然是现代政治和现代国家努力追求的方向。但其通过自然科学的抽象模式所构建起来的近代政治哲学传统, 却受到了后世思想家们越来越多的批判。比方说, 它将人理解为抽象的原子个人, 使人剥离于共同体, 过度强调了人的权利优先, 导致了现代性政治对道德共同体的放逐, 现时代的社群主义者和新亚里士多德主义者对此进行了批判;它还将假想的自然状态永恒化, 将财产权视为神圣的、天赋的, 并将财产视为人的各项权利的前提, 这隐匿了现代政治的资产阶级性质, 结果是普遍权利的形式化和抽象化, 马克思对此进行了批判, 等等, 本文择其要者论之。

首先, 就总体特色而言, 现代政治区别于古代政治, 是在政治与道德相区分的前提下运思的。古代政治以德性为基础, 政治具有道德教化功能。在古希腊, 城邦或政治共同体被认为是最高形式的共同体, 以追求最高的善为目的, 目的是为公民谋求优良的生活[24], 确定和提供好的社会生活秩序。在启蒙时代, 目的论遭抛弃, 事实或经验成为现代政治关注的核心概念, 现代政治被理解为受机械规律支配的领域。这种理解排除了人和国家指涉善的可能性, 将价值剥离于事实的领域, 导致了现代政治与道德的分离。启蒙对人类行为的机械论解释, 既包含有关人类行为之可预测性的论题, 又包括有关操纵人类行为之适当方式的论题。[25]结果就是, 现代政治成了一种福柯所称的社会治理术, 韦伯所谓的科层制。它力图以最经济有效的方式合理地调整手段以达到目的乃是管理或管理者的核心任务, 从而管理或管理者证明其行为之正当性的适当方式就在于诉诸他 (或她) 运用科学知识尤其是社会科学知识的能力, 这种知识被理解为是由一系列普遍的规律般的概括所组成的[26]。

被排除了道德功能的现代政治, 惟一的目的就在于保障人权, 对内维护稳定, 对外抵御外敌入侵。马基雅维利明确将政治理解为治国术, 将政治知识理解为仅关乎权力运作的技艺, 他甚至认为政治可以不择手段, 否定了道德政治的合理性。霍布斯赋予现代政治以理性根基, 将利维坦国家视为个人理性选择的结果, 政治就是理性的设计, 还主张教权应当服从政权, 进一步将政治剥离于德性。洛克将道德与政治分属内外领域, 两者互不干涉, 强调政治不关心道德事务。后者是私人的事情, 选择何种道德是个人的权利, 政治只需确保公共生活的规则就可以了。

总而言之, 将政治与道德分裂开来乃是现代政治的底色, 政治不以道德为基础, 道德也不得干预政治, 实际上是认为政治之成为政治科学无关价值, 只关乎管理或社会治理方面的相关知识, 对价值中立的渴望和对操纵性权力的要求[27]才是其中心论题。强调政治与道德互不相干的学理考量在于, 以政治干预道德是对人的个人权利的侵犯, 是公对私的僭越, 也是无关价值的政治科学所不该为的。以道德干预政治会带来政治乌托邦或极权政治, 同样是对个人权利的侵犯, 因而个人权利才是现代政治最核心的理念。它当然有重大的社会历史意义, 人告别了黑暗的中世纪。但后果是现代政治越来越成为官僚政治和社会治理术, 现代社会是对人的规训和管制, 通过分解、优化、各种程序、档案记录、全景敞视、灵魂关照等方式, 造就驯服的身体和顺从的人[28]。施特劳斯将现代性危机归咎于政治哲学的危机, 就是认为正是后者导致了好坏、是非不分, 它再也无法以普遍有效的方式解答社会最好秩序的问题。这引发了保守主义、浪漫主义、社群主义以及新亚里斯多德主义者们的伤感及他们对古代政治的回归。

其次, 个人与国家的关系发生改变。个人是独立的原子个人, 拥有神圣不可侵犯的人权, 政治国家是原子个人让渡权利通过契约结合而成的。个人是第一位的, 政治国家是第二位的。目的被权利取代, 个人没有需要借助共同体才能实现的目的, 只有要求得到保障的权利。伊安夏皮罗说, 在启蒙时代, 对知识的理性追求被认为是由科学作为媒介并通过科学而达到的;而人类进步则是以体现和保障人类自由的个体权利作为评价标准的[29]。政治国家作为保障机构, 当力求个人权利的最大化。这种思路实际上是将个人抽象化, 剥离其社会和政治属性, 然后又用这些抽象的人来理性设计政治国家, 虽然这一思路有其历史进步性, 自然科学模式也赋予其学理依据, 但这样的人和社会却只存在于想象的世界中。现实世界中, 个人就是共同体中的人, 这在古代政治中是很明确的。亚里斯多德说:人天生是一种政治动物, 在本性上而非偶然地脱离城邦的人, 他要么是一位超人, 要么是一个恶人。[30]因而城邦的理想就是人的最高的理想。现代政治中却是:人与人之间都是个人有着个人理想的先生、女士之间的关系, 而不是只有一元理想的志同道合的同志关系。现代政治要求其制度与运作适应人性而不是消人性之足以适政治理想之履。所以, 在这种意义上, 现代政治只是一种服务行业, 它使人们能够顺利地参与生活的游戏。[31]尽管现代政治也强调个人对公共生活的责任, 寻求自身利益并不排除或妨碍我们关心、帮助我们的邻人以及与我们相处的其他人。其实, 如果我们没有自力更生的能力, 又岂能谈得上帮助别人?[32]但是, 维护和追求个人权利和利益的最大化却是现代人和现代国家更为根本的责任和义务。道德成为私人事务, 其结果对个人而言就是丧失了统一的生活理想和价值目标, 权利与利益上升为第一位, 表面上高扬了人, 潜在地会出现道德和文化危机, 相对主义、主观主义、虚无主义、功利主义等等成为个人的生活困境;对政治本身而言, 也会败坏现代政治本身:在公共领域中公民的概念被化约成了一些在政治舞台上谋取私人利益的个体。构成共同体之根基的崇高社会理想至此也不复存在。国家的统治权也落入贵族和一小撮精英技术官僚手中。[33]

追本溯源, 这些后果出现的根本原因在于自然科学的机械论思维方式。正因此, 有先见之明的卢梭批判了现代文明和科学技术, 反对如霍布斯的机械论阐释, 并力图使政治与道德、个人与共同体通过公意概念重新融合起来, 着重强调了个人对共同体的义务优先于个人的权利。黑格尔继承卢梭的批判, 明确反对社会契约论, 主张国家是地上的神物, 有其自身的民族习惯、风俗传统, 个人要与共同体合二为一, 从道德上升到伦理。共同体不能被理解成一个促进个人利益的人为约定或社会构造, 或者是一个维护社会秩序的工具。相反, 它被看作是人之自我实现、自我意识和社会自由得以可能的条件。[34]为此, 黑格尔在世界观、方法论等各个层面进行了彻底的哲学改造, 最后在法哲学中提出了既力图推进现代政治对个人权利的强调, 又力图克服个人与社会、道德与政治、理性与自然等二元论后果的政治哲学。

最后, 近代西方政治哲学还因赋予财产权以其他权利的前提性地位而具有鲜明的资产阶级性质。现代政治将人格、法权与私有财产权粘合起来, 财产是人之进入社会生活并获得相应的权利和义务的前提, 财产权也是个人神圣不可侵犯的普遍人权。在启蒙运动时期的自由主义政治理论中, 财产概念既是政治自由的保障, 也是社会普遍幸福的保证。[35]洛克视私有财产权为自然权利, 视国家是为保护公民的人身与财产不受侵犯, 奠定了现代性启蒙政治的基本性质, 卢梭尽管批判了私有财产, 但也认为私有财产导致人们建立政府[36]。美国的《权利法案》和法国的《人权宣言》都把拥有财产作为选举权的必备条件。亚当斯密作为古典政治经济学的代表, 将国家视为守夜人, 使国家成为经济生活的保障;黑格尔通过将人理解为自我意识, 将自我意识理解为法权上的绝对人格, 而绝对人格作为私有财产之所属能够占有私有财产, 从而达到了私有财产与绝对人格的相互统一。[37]这些都表达了现代国家的隐蔽本质是私有财产权。在马克思看来, 它所建构起来的国家制度服务于维护和论证资产阶级的私有制。对此, 马克思在《德法年鉴》时期揭示和批判了普遍人权的抽象性和形式性, 在《1844年经济学哲学手稿》中指出, 人的本质在现代社会就是私有财产的规定[38], 黑格尔的逻辑学就是精神的货币[39], 他的扬弃就是思想上的私有财产在道德的思想中的扬弃[40]。在《德意志意识形态》中, 马克思指出:由于私有制摆脱了共同体, 国家获得了和市民社会并列并且在市民社会之外的独立存在;实际上国家不外是资产者为了在国内外相互保障各自的财产和利益所必然要采取的一种组织形式。[41]在《共产党宣言》中, 则明确指认现代国家政权本质上就是资产阶级的共同事物的管理委员会。在这个意义上, 卢梭和黑格尔对启蒙的批判还是启蒙内部的修正和推进, 马克思则力图从启蒙彻底走出来, 从自由主义走向社会主义。他也和黑格尔一样首先在历史观和方法论上完成了哲学革命, 提出了历史唯物主义基本原理, 而后借助政治经济学批判、意识形态批判等等提出了科学社会主义。马克思的学说综合了启蒙传统、保守主义、历史主义、浪漫主义、古典主义等各种资源, 是一种不同于近代西方政治哲学的新的政治哲学传统, 它既吸收了前者的核心价值理念, 又变革了其所依赖的自然科学世界观和思维方式, 提出了自然科学与人的科学相统一的历史科学, 正是在后者的引领下, 马克思对现代政治进行了深度批判。

注释

1托马斯奥斯本著, 郑丹丹译:《启蒙面面观》, 北京, 商务印书馆, 2007年。

2[29]伊安夏皮罗著, 姚建华、宋国友译:《政治的道德基础》, 上海, 上海三联书店, 2006年。

3[4][5][6][14][16][19]卡西尔著, 顾伟铭等译:《启蒙哲学》, 济南, 山东人民出版社, 2007年。

4马克斯霍克海默、西奥多阿道尔诺著, 渠敬东、曹卫东译:《启蒙辩证法》, 上海, 上海世纪出版集团, 2006年。

5[32]肯尼思米诺格著, 龚人译:《政治的历史与边界》, 南京, 译林出版社, 2013年。

6[11]列奥施特劳斯著, 彭刚译:《自然权利与历史》, 北京, 生活读书新知三联书店, 2006年。

7Milan Zafirovski.The enlightenment and its effects on modern society.Springer, 2011:1.

8[13]茨维坦托罗多夫著, 马利红译:《启蒙的精神》, 上海, 华东师范大学出版社, 2012年。

9刘小枫编, 彭磊、丁耘等译:《苏格拉底问题与现代性》, 北京, 华夏出版社, 2016年。

10孟德斯鸠著, 张雁森译:《论法的精神 (上册) 》, 北京, 商务印书馆, 2005年。

11[22]李凤鸣、姚介厚:《十八世纪法国启蒙哲学》, 北京, 北京大学出版社, 1982年。

12郁建兴:《黑格尔对社会契约论的批判》, 《吉林大学社会科学学报》, 2000年第5期。

13[35][36]彼得赖尔、艾伦威尔逊著, 刘北成、王皖强译:《启蒙运动百科全书》, 上海, 上海人民出版社, 2004年。

14[31]刘军宁:《古代政治与现代政治的分野》, 《博览群书》, 1998年第10期。

15[30]亚里斯多德著, 颜一、秦典华编译:《亚里士多德全集:政治学卷》, 北京, 中国人民出版社, 1999年, 第92页。

16[26][27]阿拉斯戴尔麦金太尔著, 宋继杰译:《追寻美德》, 南京, 译林出版社, 2011年。

17邹千江:《福柯的社会治理术》, 《思想与文化》, 2014年第2期。

18[34]乔治麦卡锡著, 王文扬译:《马克思与古人》, 上海, 华东师范大学出版社, 2011年。

19关涛:《私有财产:哲学批判的根据和哲学革命的起点》, 《学习与探索》, 2002年第2期。

20[39][40]马克思:《1844年经济学哲学手稿》, 北京, 人民出版社, 2000年。

21马克思、恩格斯:《马克思恩格斯选集 (第1卷) 》, 北京, 人民出版社, 1995年。