浅谈山鹿素行的格物致知论

山鹿关于《四书》的学习、研究经历可以参考其自著的《年谱》(《山鹿素行全集》第十五卷)。根据《年谱》,山鹿在六岁至八岁期间受父亲影响开始诵读《四书》、《五经》,九岁人林罗山门下即能阅读无标点《论语》,十五岁即能讲解《大学》。十八岁著述《四书谚解》、《大学论语闻书》,受中等武士之邀讲授《论语》、《孟子》。此后专注于兵学。四十岁重读《近思录》,重新审视早年对《大学》、《论语》的注解。翌年开始怀疑宋学,显现出主张古学的倾向。四十二至四十四岁编辑出版《山鹿语类》、《圣教要录》,明确批判朱子学,对《四书》中的心、性、道、命等关键词进行新的注解。翌年起于赤穗谪居中著述《大全》,更加精炼了古学学理,完善了古学主旨。回到江户后为中高级武士讲授《四书》与兵学,但这一时期读书与抄录的重点是日本传记、神话与文学作品。

一、格致释义

山鹿对格物致知四字有如下注释:致者,推极而无不尽也。知者,心之明处感通知识也。欲诚其意先致其知者,不致其明所,故不觉意之妄动也。格者,极至也。物者,天下之物也。致知在格物者,物皆有定则,能格致其物,则物各得其所。是知之至也。?或问格字。曰:格,至也。《章句》、《或问》详之,今从之。格字,极至之谓,而有感格之意。感格考,不作为而格也。格物亦造作而究尽,则非定则。能极其物来,物之定则,不期然而格。是乃格物也。(《大全》,31页)在第一段引文中,训格为极至,物为事物,致为推极,知为知识,都与朱熹在《四书章句集注》中的注释相近,但引申论说致知与格物的关系,则与朱熹不同。在第二段引文中,山鹿对格的解释更强调极至中的感格之义,用不作为、不造作、不期然等来形容格,强调的是不人为用力,自然到达由感觉认知而连类、融通的定然之则。对格的传统解释包含主体与客体之间的对待关系,而统观这两段引文,这种关系被淡化了,主体客体并不细分,主张对物的体悟领会要自然感格,只要添加一毫人力,都不可称为物之定则。物与我相感通,并不强调认识中我与物的对待关系。

二、释义特点

通过以上分析,我们可以得出山鹿素行格物致知论的如下四个特点。

重伦理轻物理。山鹿所谓物,不论是涉及人的身、心、意、知,还是关乎五伦关系,都可以看出,山鹿将所格的重点放在承载道德教化与伦理规范的事物上。在山鹿的著作中,鲜有提及格草木之物,穷草木之理,鲜有提及认识自然世界的科学道理,而是将格物的对象限定在具有道德法则的君臣父子、孝悌忠信、三纲五常等伦理规范上。山鹿所谓知,并非指对自然物质世界的知识,而是明辨是非的德性之知、具有道德判断的价值之知。山鹿关注的焦点,是人的道德性存在,而非自然事物。所以,山鹿的格致论仍属于道德认识论的范畴,而非对宇宙间的自然对象进行逻辑思考、观察探究的科学认识论。在重视道德伦理的总方向上,山鹿与朱熹并无不同,但对于自然知识的态度、立场二者完全不同。一般认为,朱子学兼顾向外求索自然科学知识与向内探求道德知识两个方面。实际上朱子学更倾向于通过穷格具体事物获得分殊之理,在不断积累分殊之理的基础上贯通德性之知,从而达到彰显明德的目的,即由分殊达到理一。这一思想路向的逻辑出发点是,具体的物理虽不同于伦理,但二者都是宇宙间根本的理的具体体现。通过格万物分殊之理,可以认知理一本体。知识与道德的关联,以理一为桥梁从而成为可能。理学的最终目的,是构建社会伦理秩序,但必须从格物致知开始。所以朱熹特别重视格物致知,把它作为初学者下手功夫的不二法门。山鹿则反对万事万物背后存在终极的、同一的理,所以他把着眼点放在每一个具体的格物活动上。在格物中,始终将认识对象放在人伦关系上,通过感通凸显伦理法则。这一解决办法,保证了他的着重点始终在人格修养上而不在旁枝末节的器物知识上。纵观山鹿的著作,可以看出,这一点他是终身奉行的。他青年时代以抄录《朱子语类》为主,但着眼于修身,不在一草一木亦皆有理,须是穷格。中年时代以提倡士道,制定武士阶层的伦理与行为规范为主;晚年以研究治国方略与政治主张为主,均不多谈自然知识。

三、特点浅析

日本进入德川时代以后,各藩不断进行裁减、重组和调整。从历史看,德川时代持续了二百五十多年的和平时期,但从当世的角度说仍然是危机四伏,幕府的统治并不稳定,旧式武士群体的模式正在逐渐瓦解。武士在战国时代是执剑者,到了江户时代,幕府严格实行身份等级制度,在士、农、工、商四个阶层中,士即武士,为专职统治者。武士并不从事生产活动,但可以直接领取俸禄,其身份是世袭的,对其他三个阶层有管辖权。在这样的时代背景下,山鹿作为高级武士,亟需解决的是武士阶层的存在意义问题,即武士在和平时期如何自处。山鹿提出职分论,制定了武士伦理。在山鹿看来,作为武士,第一应该对君主尽忠,第二应该注重修身,第三应该为农工商民树立道德师范。武士拥有不生产即可获得俸禄的权利,也有做道德表率的职责。因此,山鹿的格致论带有很强的伦理性,反对在摄取客观知识上用力气,他曾说:凡博识多才者,能知古今之事,故虽可通于事物,然必慕古而不通于今之时宜,傲慢而轻慢他人。故此自古以来戒穷究学问而以博识为事。在山鹿看来,博学多才会使人傲慢无礼,会使人厚今薄古,所以他反对一味追求客观知识,主张把学问重点放在伦理纲常上。

结论

山鹿素行所处的历史环境与身份地位决定了他重伦理、轻物理的理论特点,日本文化的传统又决定了他的古学重感性、轻理性的思维方式。在这样的前提下,山鹿形成了具有日本特色的宇宙论与认识论。在山鹿看来,理气非分为二,理指的是条理,是事物外部的法则规范。创造日本历史与自然环境的仍然是日本神话中的众神,在对神的敬畏下山鹿并不提及对自然的认知。山鹿学问的关注焦点,是武士阶层在新的社会转型期如何寻找自身的存在意义,而非人与自然之间的关系问题。在文化认同上,晚年山鹿极力排斥中国传统,主张日本文化中心论,著书整理武家传统与天皇传统。在政治认同上,山鹿仍然认同儒家提倡的格致诚正修齐治平的内圣外王思想体系,但无论是认知对象还是实践方法,都依托日本的物质材料上。理学通过搭建伦理、物理关系的桥梁而使追求终极之理成为可能,走的是终极关怀的途径。山鹿吸收儒学中重伦理的部分,制定日常生活中的行为规范与道德准则。一般来讲,一种思想学说都会追求绝对的、超越的具有普遍性与合理性的理论依据。在山鹿这里,终极关怀和最终信仰仍然由传统神道支撑。在吸收儒家文化的过程中,山鹿纯化了为学中的功夫论,摒弃了本体论。中国传统文化本来即具有伦理性强、自然科学性弱的特点。山鹿的古学,彻底抛弃了对自然科学的讨究意向,在大量西方近代科学知识特别是兰学传人日本的时代背景下,只适用于权力阶层的个人修身,而对科技的发展与知识的传播并无显著影响。但其倡导的士道精神则大大提升了民族自信,凝聚了国家力量。